Trauma et corporéité

Journée autour des travaux du

Professeur Thomas Fuchs

4 juin 2016

Philippe Cabestan

Nous avons aujourd’hui choisi d’aborder les travaux du Professeur Thomas Fuchs en privilégiant la question du trauma dans sa relation avec le corps. En effet, comme on a pu déjà le constater ce matin, à travers l’exposé consacré à « La dépression, l’intercorporéité et l’interaffectivité », le corps tient une place essentielle dans la réflexion de Thomas Fuchs qui déjà, il y a plus de vingt ans, en 1992, publiait un ouvrage intitulé (nous traduisons le titre allemand) : La mécanisation du cœur. Harvey et Descartes : approche vitale et mécaniste de la circulation. Ainsi nous voudrions interroger, dans le prolongement des travaux de Thomas Fuchs, la dimension corporelle du trauma, c’est-à-dire la manière dont un événement traumatisant bouleverse une existence et l’affecte corporellement. Plus précisément, nous voudrions tenter de décrire de quelle manière un traumatisme affecte ce qu’on peut appeler la mémoire corporelle (Leibgedächtnis) d’un individu, c’est-à-dire cette forme de mémoire implicite, distincte de la mémoire autobiographique ou mémoire explicite, dont la reconnaissance par la psychopathologie suppose, comme nous allons le voir, une autre conception du corps que celle de la médecine moderne.

1. Remarques préliminaires. Avant d’aller plus loin, nous voudrions tout d’abord préciser la notion de traumatisme psychique, en délimiter le champ d’application et la situer historiquement.

A la suite d’un usage relativement lâche de cette notion, on est tenté de tenir pour traumatisant des événements très différents, au point que la notion perde toute consistance. Ainsi, à l’échelle d’un Etat, on parlera de traumatisme à propos d’un Tsunami (Japon 2011), d’un crac boursier (les USA en 1929) ou encore d’une défaite sportive. De manière analogue mais cette fois à l’échelle individuelle, le traumatisme peut désigner aussi bien une agression physique que le décès d’un proche, un divorce, une paire de gifles, des attouchements déplacés, etc. Pensons au fameux cas Emma exposé par Freud dans l’Esquisse d’une psychologie scientifique et qui a suscité tant de savants commentaires. Pour ce qui nous concerne, nous nous contenterons de nous demander si, en l’occurrence, la notion de traumatisme n’est pas totalement déplacée[1]. Plus généralement et afin de prévenir toute dilution du concept de traumatisme, il convient nous semble-t-il de limiter le traumatisme aux événements qui menacent véritablement l’intégrité de la personne, comme dans le cas d’un viol ou d’une agression sexuelle, ou qui confronte l’individu à la possibilité de sa propre mort. Nous pensons alors aux personnes qui ont été prises en otage, qui ont été torturées ou qui ont survécu à un grave accident ou qui en ont été les témoins. Pour ma part, je ne puis penser sans effroi à Dostoïevski qui, le 22 décembre 1849, sur la place Semenov de Saint-Pétersbourg, fut l’objet d’un simulacre d’exécution, ce qui le traumatisa pour le restant de ses jours.

Il nous faut, en outre, resituer historiquement notre propos sur le traumatisme. De fait, la mise en relation du traumatisme et du corps s’inscrit dans un débat relativement ancien qui oppose les tenants d’une psychiatrie neuro-cérébrale et la psychanalyse freudienne. Ainsi, en 1889, le psychiatre allemand Hermann Oppenheim, à partir d’observation sur les rescapés d’accidents de chemin de fer, a proposé une première définition de ce qu’il appelle la névrose traumatique dont les symptômes sont toujours, selon lui, provoqués par une altération physique des centres nerveux. Par suite, Oppenheim n’envisage pas la possibilité d’un trouble psychique indépendant de toute lésion, effraction ou commotion. Tout à l’opposé, Freud, dans Au-delà du principe de plaisir, soutient que « la guerre terrible, qui vient de prendre fin, a engendré un grand nombre d’affection de ce genre (les névroses traumatiques) et a, tout au moins, montré l’inanité des tentatives consistant à rattacher ces affections à des lésions organiques du système nerveux, qui seraient elles-mêmes consécutives à des violences mécaniques[2] ». Semble ainsi s’imposer l’idée que, s’il existe certes des traumatismes physiques, provoquant par exemple des lésions cérébrales, il existe également des traumatismes purement psychiques qui doivent être étudiés et soignés en tant que tels.

Cependant, on peut se demander si une telle conception des traumatismes psychiques ne reste-t-elle pas encore prisonnière d’une problématique trop cartésienne de l’âme et du corps. En d’autres termes, même si les traumatismes psychiques sont bien indépendants d’une altération des centres nerveux, n’impliquent-ils pas d’une certaine manière le corps ? Afin de poursuivre cette interrogation quant à la dimension corporelle des traumatismes dits psychiques, nous voudrions nous appuyer sur trois articles de Thomas Fuchs à partir desquels nous allons désormais construire notre propos.

2. Premier article. Intitulé : « Embodiment and psychopathology : a phenomenological perspective (incarnation et psychopathologie : une perspective phénoménologique) », cet article a été écrit par Thomas Fuchs en 2009 en collaboration avec Jan E. Schlimme. Dans ce texte la notion d’Embodiment (d’incarnation) est présentée comme le concept-clef d’une démarche interdisciplinaire qui permet d’articuler philosophie, psychologie, psychiatrie et neuroscience. Cependant, il ne s’agit pas pour autant de naturaliser la phénoménologie et de l’assujettir aux découvertes des neurosciences. Tout au contraire, selon Thomas Fuchs, la condition d’une compréhension adéquate des bases neuronales du comportement humain exige que les neurosciences partent de la subjectivité telle qu’elle est décrite par la phénoménologie, autrement dit de la subjectivité intentionnelle en tant que subjectivité incarnée et en interaction permanente avec son environnement, conformément à une conception dite « écologique[3] » de la psychopathologie. On pourrait à cet égard rapprocher la réflexion de Thomas Fuchs des recherches de la neurophénoménologie de Francisco Varela[4].

Ainsi le corps dont il est ici question n’est pas, du moins dans un premier temps, celui des neurosciences, c’est-à-dire le corps (Körper) qui est composé de cellules nerveuses ou neurones et qui est à vrai dire, comme l’écrit Claude Romano, « une substruction scientifique », « un transcendant métaphysique[5] » ; mais c’est le corps vécu ou corps propre (Leib), le corps tel qu’il se donne en première personne dans le monde de la vie et qui peut faire l’objet d’une description phénoménologique. Ce corps propre, comme le remarquait déjà Jean-Paul Sartre dans L’Être et le néant, se distingue par son caractère tacite ou implicite, même s’il est toujours possible de prendre sur lui un point de vue réflexif[6]. Il offre au sujet un ensemble de possibilités d’actions sur le monde telles que couper, saisir, manger, etc. ainsi qu’un socle de certitudes qui assurent notre accord avec le monde et les autres. On pense ici à ce que Maurice Merleau-Ponty appelle dans Le Visible et l’invisible « la foi perceptive »[7] et qui n’est rien d’autre que la certitude préréflexive et antéprédicative que ce que nous percevons est bel et bien réel, notion que l’on retrouve chez Wolfgang Blankenburg sous l’expression d’évidence naturelle (natürliche Selbstverständlichkeit).

Mais ce corps propre est également un ensemble de dispositions affectives, et Thomas Fuchs se réfère à ce propos à un auteur anglais, Matthew Ratcliffe dont le livre, Feelings of being. Phenomenology, psychiatry and the sens of reality, a paru en 2008. En effet, par « existential feelings », Matthew Ratcliffe désigne ces sentiments fondamentaux qui ne se rapportent pas un objet en particulier mais à la manière dont le sujet est au monde : par exemple, le fait de sentir chez soi, le sentiment d’appartenir ou de ne pas appartenir au monde, de se sentir proche ou à distance des autres et des choses, sans oublier le sentiment de la réalité ou de l’irréalité de ce qui est perçu. Or, force est de constater que ces sentiments, loin d’habiter une conscience désincarnée, sont au contraire le corps vécu lui-même ou Leib. Ne pas se sentir chez soi, par exemple, c’est éprouver un sentiment de gêne, d’inconfort qui a une dimension évidemment corporelle. On pourrait citer à ce propos les analyses concordantes de Hermann Schmitz que cite à plusieurs reprises Thomas Fuchs et qui dénonce également la conception des sentiments comme purs états d’âme ou comme passio animae alors que ce sont « des puissances qui émeuvent charnellement et se répandent spatialement[8] ».

3. Nous voudrions poursuivre notre réflexion sur le trauma et le corps en prenant appui sur un deuxième article de Thomas Fuchs, centré sur la notion de situation-limite et intitulé : « De la vulnérabilité existentielle. Eléments pour une psychopathologie des situations-limites ». La traduction française de cet article se trouve dans un ouvrage collectif consacré à La Psychopathologie générale de Karl Jaspers[9]. Dans cet article, Thomas Fuchs envisage de reprendre et d’exploiter dans une perspective psychopathologique le concept jaspersien de situation-limite (Grenzsituation) — et, ce, alors même que Jaspers ne lui accorde qu’une place secondaire dans sa propre psychopathologie[10]. Du reste, ce concept de situation-limite n’est pas exposé par Jaspers dans sa Psychopathologie générale (1913) mais dans des textes comme la Psychologie des conceptions du monde (1919) et L’éclairement de l’existence (1932). De quoi s’agit-il ? Tout simplement de ces situations où on se retrouve face à une limite, au sens kantien du terme, c’est-à-dire au sens de ce qui, contrairement à une frontière, ne peut pas plus être déplacé que dépassé. Et ces limites sont en l’occurrence existentielles. Ce sont la souffrance, la lutte ou le combat, la mort, la culpabilité, le hasard, la liberté qui sont autant de murs contre lesquels nous nous heurtons et qu’il est impossible de surmonter[11]. Ces limites sont par conséquent infra historiques et communes à toute existence empirique humaine. Elles sont en tant que telles insupportables pour la vie. C’est pourquoi, si les situations-limites peuvent être l’occasion d’une résolution existentielle, l’homme a bien souvent tendance à fuir ces situations-limites, que ce soit en les refoulant ou en se construisant un abri quelconque plus ou moins illusoire, plus ou moins résistant. Thomas Fuchs cite le cas d’un chef du personnel d’une grande entreprise qui jusqu’à sa retraite et sa dépression s’était consacré corps et âme à sa vie et à son ascension professionnelles. Comme un certain nombre de nos contemporains, cet homme avait fait de son travail un abri que la retraite avait d’un seul coup pulvérisé. Ainsi certains hommes tentent-ils, grâce à différents abris et avec des réussites inégales, de se protéger du désespoir[12]. Reste que le propre des situations-limites est d’ébranler l’individu, de faire voler en éclat l’abri qu’il s’est construit.

            Tel est le cas notamment du traumatisme en tant que situation-limite. En effet, le trauma est un événement au cours duquel l’homme est, par exemple, confronté à une menace de mort immédiate ou bien encore à une lésion particulièrement grave de son intégrité corporelle et psychique. Le trauma présente alors trois caractéristiques. D’une part, c’est un événement que l’on n’arrive pas à s’approprier, à symboliser et intégrer dans une configuration significative ; d’autre part, l’événement engendre un état de choc, de stupeur, de paralysie tel que la victime est dans l’incapacité absolue de répondre à ce qui s’abat sur elle ; enfin, le trauma rompt la confiance originaire dans la constance et la fiabilité du monde de la vie. Comme l’écrit Thomas Fuchs : « Ici aussi un abri vole donc en éclats, à savoir l’abri de la quotidienneté et de ses présupposés fondamentaux relatifs au monde de la vie. Une faille s’est ouverte dans le monde à travers laquelle perce la possibilité concrète de la violence, de la déréliction et de la mort[13] ». Il s’ensuit que la victime d’un traumatisme n’est en mesure ni d’oublier l’événement traumatisant ni de le surmonter au sens de parvenir à se reconstruire après un tel choc. Ainsi, « la situation-limite du trauma demeure dans la vie un corps étranger qui ne peut être intégré »[14].

            4. Le troisième article sur lequel nous voudrions prendre appui est intitulé « Leibliche Sinnimplikate (Les implications corporelles de certaines sensations) », et a été publié en 2011 dans un ouvrage collectif intitulé Phänomenologie der Sinnereignisse[15]. Dans ce dernier texte, Thomas Fuchs s’interroge sur la mémoire corporelle et sur les implications corporelles de certaines excitations ou impressions sensibles. Dans cette perspective, il analyse trois types d’implications corporelles : celles qui sont liées à un souvenir, celles qui sont provoquées par un Trauma, et celles qui ont une valeur prospective. Le premier type est illustré grâce à l’épisode célèbre de la madeleine de Proust, marqué par la réactualisation involontaire d’une impression passée que réveille une sensation présente[16]. Mais c’est naturellement le deuxième type d’implication corporelle, qui est suscitée par le traumatisme, que nous voudrions ici approfondir.

            Afin d’élucider les implication corporelle du trauma, Thomas Fuchs rappelle tout d’abord certaines analyses de Nietzsche relatives au rôle de la douleur corporelle dans l’apprentissage de la promesse. L’homme qui promet est celui qui ne doit pas oublier sa promesse. Comment alors lui apprendre non seulement à ne pas oublier de faire ce qu’il a promis de faire mais aussi à faire ce qu’il a promis de faire. Nietzsche, dans La Généalogie de la morale, établit un lien étroit entre la cruauté, la douleur physique et la mémoire. Il écrit à ce propos : « On applique une chose au fer rouge pour qu’elle reste dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire souffrir reste dans la mémoire[17] ». Cette efficience de la douleur se retrouve dans les phénomènes psychosomatiques qui, pour près de la moitié d’entre eux, seraient liés à des actes de violences subis antérieurement par le patient et dont on constate les implications corporelles bien des années après. Thomas Fuchs note à ce propos que l’expérience ultérieure de la violence réactive ce qu’il appelle une mémoire de la douleur (Schmerzgedächtnis) ou encore une mémoire corporelle (Leibgedächtnis) qui serait à la source de certains troubles psychosomatiques.

            Dans le cas d’événements traumatisants, on se trouve confronté à des formes extrêmes d’implication corporelle du souvenir. Thomas Fuchs cite deux cas : d’une part celui d’une personne torturée qui, des années après, lorsqu’elle se trouve dans une situation de conflit aiguë, éprouve encore des douleurs dans les parties de son corps qui ont été autrefois exposées à la torture ; d’autre part, le cas d’un marin, vétéran de la seconde guerre mondiale qui se plaint d’avoir des impressions de douleur, de surdité, de froid et qui finalement se souvient que, pendant la guerre, après le naufrage de son navire, il s’était accroché à un radeau alors que l’eau était glacée et que ses camarades autour de lui perdaient conscience et se noyaient. On constate ainsi une actualisation du traumatisme, au sens non pas où le sujet se remémorerait l’expérience traumatisante sur le mode la présentification (Vergegenwärtigung), en ayant donc conscience que ce qu’il vise appartient au passé, mais au sens où il éprouve dans sa chair, comme présentes, les souffrances liées au traumatisme. De ce point de vue, les implications corporelles du traumatisme sont anachroniques au sens où elles ignorent le cours du temps et la succession temporelle. Elles se répètent à la manière d’un disque que l’on écouterait une seconde fois sans avoir conscience de la répétition. Ainsi, la mémoire corporelle, contrairement à la mémoire biographique qui situe dans le temps ses différents souvenirs, est une mémoire infratemporelle.

            5. Deux Remarques critiques. 1. Cette idée d’une mémoire dite corporelle n’est pas pour nous surprendre. Grâce à Merleau-Ponty, cette mémoire nous est, d’une certaine manière, bien connue. Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty s’interroge sur l’habitude et écrit à propos de la dactylographie : « Savoir dactylographier n’est donc pas connaître l’emplacement sur le clavier de chaque lettre, ni même avoir acquis pour chacune un réflexe conditionné qu’elle déclencherait lorsqu’elle se présente à notre regard. Si l’habitude n’est ni une connaissance ni un automatisme, qu’elle est-elle donc ? Il s’agit d’un savoir qui est dans les mains »[18]. En d’autres termes la dactylographie ne repose pas sur une pure connaissance théorique du clavier mais sur l’acquisition d’un savoir-faire ‘’sédimenté’’ — mais cette métaphore husserlienne est-elle suffisante ? — dans le corps et qui relève donc d’une mémoire corporelle. Il faut toutefois remarquer ici qu’il s’agit dans la dactylographie d’une mémoire corporelle volontaire qui est donc à la disposition du sujet. Ce que vise en revanche l’implication corporelle du trauma, c’est une mémoire corporelle involontaire. Cette mémoire est alors plus proche de cette habitude-automatisme qu’étudie Paul Ricœur dans le premier tome de sa Philosophie de la volonté[19]. En effet, certaines habitudes acquises imposent au sujet des gestes inadéquats dont il a bien de la peine à se défaire. Par exemple, à la maison, l’interrupteur de la lumière des toilettes a été récemment placé par l’électricien à droite de la porte alors qu’il a été pendant vingt ans à gauche. Tous ceux qui ont vécu longtemps dans cette maison commencent spontanément par tendre leur bras vers l’interrupteur à gauche de la porte. On surprend ici le corps qui, en raison de son passé, commande une action dépourvue de sens. Sans aller plus avant, il convient de souligner que dans le cas de l’implication corporelle du trauma, ce n’est plus un acte intentionnel involontaire qui est suscité mais un ensemble de réactions physiologiques douloureuses.

2. On aura sans doute deviné que cette idée d’une mémoire corporelle vient concurrencer l’hypothèse freudienne d’un inconscient psychique qui non seulement échappe par nature à toute description proprement phénoménologique, puis que l’inconscient en tant que tel n’apparaît pas, et qui, en outre, se heurte à l’écueil du dualisme du psychique et du physiologique puisqu’il lui faut expliquer comment des phénomènes psychiques inconscients peuvent se convertir en phénomènes physiques. On peut cependant regretter que l’approche du traumatisme et de ses implications à partir de l’idée d’une mémoire corporelle fasse sienne la thèse freudienne et lacanienne selon laquelle le trauma serait un événement que l’on n’arrive pas à symboliser, à intégrer dans une configuration significative et qui demeurerait, selon une métaphore empruntée à la physiologie, « un corps étranger[20] ». Cette double thèse, que nous nous contentons ici d’évoquer, a donné lieu à d’innombrables élaborations plus ou moins savantes sur le symptôme, la trace, l’après coup, la forclusion, le réel et le symbolique, etc. Cependant, quitte à passer pour un naïf, on pourrait se demander si un événement peut être encore traumatisant si sa signification échappe totalement à celui qui le subit. En d’autres termes, la conscience d’un danger extrême n’est-elle pas la condition du trauma ? A cet égard, force est de constater que, dans le cas de Dostoïevski, la signification du simulacre d’exécution dont il est la victime est dépourvue d’ambiguïté — un tel simulacre n’a du reste rien d’extraordinaire à une époque où le tsar manifestement ainsi sa toute puissance—  et n’en est pas moins traumatisante. Car ce que Dostoïevski doit affronter, ce n’est rien de moins que ce que nul mortel ne peut regarder en face, cette situation-limite au sens de Karl Jaspers qui n’est autre que l’épreuve insurmontable de sa propre mort.

Conclusion : on se souvient peut-être qu’à la fin des années quatre-vingt on s’est longuement interrogé jusque dans les médias sur la possibilité d’une mémoire de l’eau. Or comment de l’eau pourrait-elle bien se souvenir de quoi que ce soit ? Il va sans dire qu’on faisait un usage métaphorique du concept de mémoire qui renvoie traditionnellement à une faculté de l’âme, à une disposition psychique. Il n’en va pas tout à fait de même lorsque nous nous interrogeons sur la possibilité d’une mémoire corporelle. En effet, si le corps en question n’est pas une chose ou Körper mais un corps vécu ou Leib, lui reconnaître une mémoire n’est nullement absurde. Sans doute cette mémoire, qui n’est pas la mémoire biographique, demeure encore relativement obscure. Nous la connaissons bien sous la forme de l’habitude-automatisme qui atteste de la puissance du passé sur le nos comportements. Nous la redécouvrons aujourd’hui, grâce aux travaux de Thomas Fuchs, sous la forme des implications corporelles du trauma. Reste naturellement ouverte la question de savoir si cette mémoire corporelle permet de faire ou non l’économie d’un inconscient psychique.