DASTUR F. (9/02/2008)

SEMINAIRE DE DASEINSANALYSE

SEANCE DU 9 FEVRIER 2008

Françoise DASTUR

SARTRE : SAINT GENET COMÉDIEN ET MARTYR

On sait que dans le dernier chapitre de L’être et le néant, Sartre a consacré une vingtaine de pages à l’esquisse de ce qu’il nomme, de manière assez problématique, « psychanalyse existentielle ». C’est en effet dans la psychanalyse freudienne, dont il conserve de manière paradoxale le nom tout en lui ajoutant le déterminatif « existentielle » qu’il reconnaît trouver le modèle de la méthode de cette nouvelle discipline qui se donne pour but le déchiffrement des comportements empiriques de l’homme en prenant appui sur le principe selon lequel l’homme est une totalité, ce qui implique qu’il s’exprime tout entier dans la moindre de ses conduites. S’il y a en effet des ressemblances entre psychanalyse freudienne et psychanalyse existentielle, en particulier en ce qui concerne leur commune conception de l’être humain comme être se déployant à travers une histoire et comme être en situation, il insiste cependant aussi sur leurs divergences, en particulier à l’égard de tout ce qui oppose la conception freudienne de la libido comme cause explicative des comportements humains et la conception sartrienne du choix originel qui seul peut rendre compte d’une individualité. Il concluait le bref exposé du projet d’une telle « psychanalyse existentielle » par ces mots : « Cette psychanalyse n’a pas encore trouvé son Freud ; tout au plus peut-on en trouver le pressentiment dans certaines biographies particulièrement réussies ». Ce Freud de la psychanalyse existentielle, ce sera Sartre lui-même, qui consacrera respectivement à Baudelaire en 1947, à Genet en 1952 et à Flaubert en 1973 trois biographies existentielles destinées à illustrer la conception sartrienne du choix originel par un individu de sa propre manière d’être à partir d’une situation donnée. C’est cette affirmation d’une liberté comme puissance de transformation de la facticité irréductible d’une situation de départ qui caractérise le projet sartrien d’une psychanalyse existentielle. Comme il le souligne dès le début du Saint Genet : « nous ne sommes pas des mottes de terre glaise et l’important ce n’est pas ce qu’on fait de nous mais ce que nous faisons nous-mêmes de ce qu’on a fait de nous » (p. 65). Ce qui caractérise cependant de manière particulière le gros volume qu’il consacre en 1952 à Jean Genet, par rapport aux deux autres biographies de Baudelaire et de Flaubert, c’est qu’il se propose l’analyse d’un vivant, et qui plus est d’un proche.

Il faut en effet préciser d’emblée (je me réfère ici à l’excellente biographie de Sartre qu’Annie Cohen-Solal a publiée chez Gallimard en 1985) que Sartre a fait la connaissance de Jean Genet chez les Leiris le 26 août 1944 et que ce dernier est devenu par la suite un habitué de ce qu’elle nomme « la famille Sartre ». Genet a à cette époque 34 ans et il n’est encore que l’auteur d’un poème, Le condamné à mort, paru en 1942 et d’un livre qui a fait grand bruit, Notre-Dame des fleurs, paru en 1944, dans lequel il évoque son enfance et ses aventures homosexuelles dans le Paris d’avant-guerre. Annie Cohen-Solal rapporte qu’en 1946, année de la publication du second récit de Genet, Le miracle de la rose, dans lequel il met en parallèle les années passées pendant son adolescence à la colonie pénitentiaire de Mettray et ses années de prison marquées par sa fascination pour un assassin, Sartre, au cours d’un déjeuner avec le groupe de la Partisan Review à New-York a déclaré que si Camus est un bon styliste, il n’est pas vraiment un génie, mais qu’en revanche « nous avons en France en ce moment un véritable génie : il s’appelle Jean Genet, et son style est celui de Descartes ». C’est l’année suivante que paraît Pompes funèbres, dont l’un des personnages n’est autre que Hitler, et que Sartre publie un premier article sur Genet en même temps qu’il lui dédie son Baudelaire. En réponse Genet dédie à son tour à Sartre et au Castor en 1949 son Journal d’un voleur. Il aura entre temps publié un autre récit, Querelle de Brest, et fait jouer ses premières pièces, Les Bonnes, tirée d’un fait divers réel et mise en scène par Jean Jouvet en 1947, puis Haute Surveillance, en 1949. Toute cette rapide célébrité de Jean Genet sur la scène parisienne est en partie due à l’appui de certains artistes et intellectuels, dont d’abord Cocteau, puis Sartre lui-même. Voici en effet ce que Sartre déclarait dans l’encart publicitaire qu’il rédigea pour Le Miracle de la Rose en mars 1946 : « Proust a montré la pédérastie comme destin, Genet la revendique comme un choix… l’auteur a choisi le vol et la prison, l’amour et la conscience dans le Mal. Il s’exhibe, et pourtant ne s’abandonne jamais ; son art tient les lecteurs à distance. Grâce à quoi, au fond de ce monde lointain, dans l’enfer des gâfes, des casseurs et du mitard, on trouve un homme ».

C’est donc l’admiration que Sartre éprouve autant pour l'écrivain que pour l’homme – il va jusqu’à voir dans Genet « ce voleur qui a réinventé la littérature » (488) – qui le conduit à consacrer un gros manuscrit de 690 pages à l’analyse de sa vie et de son œuvre. Ce manuscrit, remis par Jean Cau, qui était alors le secrétaire de Sartre, à Jean Genet, qui accepta apparemment d’en être le sujet (on ne sait pas à vrai dire s’il lut dans son intégralité cette énorme pavé), fut immédiatement publié par Gallimard qui en fera le volume I des Œuvres complètes de Genet. Sartre fait lui-même allusion au problème que pose le fait d’écrire la biographie d’un homme âgé seulement de 42 ans et dont on peut penser que l’œuvre et la vie sont loin d’être achevées. Je cite : « De bons esprits m’ont déjà reproché la longueur de cette étude : “Quand on écrit tant sur un vivant, c’est qu’on veut le mettre en terre“ » (635). A cela il répond : « Le vrai, c’est qu’un certain Genet vient de mourir et qu’il m’a prié de prononcer son oraison funèbre : on m’a tant de fois enterré vif qu’il doit penser que je m’y connais ». Pour comprendre ce que Sartre dit ici à propos de la mort d’un certain Genet, il faut brièvement résumer la vie de Genet jusqu’en 1952, ce que Sartre fait lui-même sous la forme ironique d’un « conte pour une Anthologie d’humour noir » : « Un enfant trouvé, dès son plus jeune âge, fait preuve de mauvais instincts, vole les pauvres paysans qui l’ont adopté. Réprimandé il persévère, s’évade du bagne d’enfants où il a bien fallu le mettre, vole et pille de plus belle, et par surcroît, se prostitue. Il vit dans la misère, de mendicité, de larcins (…) c’est le moment qu’il choisit pour se vouer délibérément au mal (…) Il écrit en prison des ouvrages abominables qui font l’apologie du crime et tombent sous le coup de la loi. Précisément à cause de cela, il va sortir de l’abjection, de la misère, de la prison. On imprime ses livres, on les lit, un metteur en scène décoré de la légion d’honneur mont dans son théâtre une de ses pièces, qui excite au meurtre ; le président de la République lui fait remise de la peine qu’il devait purger pour ses derniers délits… » (628-629).

Genet est bien à cette époque en train de rompre avec sa vie de voleur et même peut-être de poète, puisqu’il n’a rien fait depuis près de quatre ans. Il n’est donc pas possible de savoir avec certitude s’il reviendra à la littérature. Sartre en conclut que « de son indécision présente, tout peut sortir : un trappiste ou un écrivain tout neuf » (Saint Genet, 636). On sait aujourd’hui que Genet n’a nullement renoncé à l’écriture, et qu’il a poursuivi son œuvre de dramaturge, avec entre autres, Le Balcon, en 1956, Les Nègres, en 1959 et Les Paravents en 1961, deux pièces mises en scène par Roger Blain, et que l’année même de sa mort, en 1986 (il est mort à peu près au même âge que Sartre lui-même), paraîtra un dernier récit, Le captif amoureux, qui porte la marque du soutien qu’il a apporté à la cause palestinienne. Les vingt dernières années de la vie de Genet sont en effet marquées par un certain nombre de combats politiques, contre la domination occidentale, l’état déplorable dans lequel la France a laissé ses anciennes colonies, pour les Black Panthers au début des années soixante-dix, puis pour l’OLP de Yasser Arafat. Il est en 1982 le premier occidental à pénétrer dans Chatila après les massacres perpétrés par les milices chrétiennes libanaises, alliés de l’armée isralienne commandée alors par Ariel Sharon, expérience dont il tire son texte politique majeur, Quatre heures à Chatila.

On voit donc que la vie et l’activité littéraire de Genet ne se sont nullement arrêtées au début des années cinquante, à l’époque de la crise suscitée par la reconnaissance dont il est l’objet en tant qu’écrivain. Or Sartre se réclame précisément de cette période de rupture dans la vie de Genet pour justifier son entreprise. La publication du Saint Genet sera cependant jugée de manière diverse par les contemporains. Ainsi Cocteau, qui servit d’intermédiaire dans la rencontre entre les deux hommes) écrit dans son Journal que « La canonisation d’Eva Peron par le pape et celle de Genet par Sartre (autre pape) sont les deux événements mystiques de cet été » et juge que le « portrait monumental de Sartre dont Genet n’est que la pierre ou le bronze ne représente pas plus Genet que la statue de la Liberté à New York ne représente la liberté américaine ». Mauriac, de son côté, traite l’œuvre de Genet d’étron dans le Figaro. Claudel va même jusqu’à écrire à Gallimard pour dire sa répugnance. En revanche, Bataille, dont Sartre critique pourtant le mysticisme laïc (278), écrit dans Critique un article enthousiaste et voit dans le Saint Genet « l’un des livres les plus riches de ce temps, le chef d’œuvre de Sartre » qui met en lumière « la situation de l’homme d’aujourd’hui, révolté, jeté hors de ses gonds ». Anne Cohen-Solal n’en rapporte pas moins le propos critique de Genet à Cocteau, six mois après la parution du livre : « Toi et Sartre m’avez statufié ».

Sartre se situe donc par rapport à Genet à mi-chemin entre l’exégète objectif et l’analyste entrant en rapport avec son patient. Il ne se contente pas en effet d’analyser les faits marquants de la vie de Genet et l’interprétation que celui-ci en donne dans son œuvre, mais il fait aussi entrer en ligne de compte la nature du rapport d’amitié qui le lie à lui et les propos qu’il échange avec lui. Sartre se fait le témoin de ce moment de crise que traverse Genet au moment même où, comme il le souligne, « en gagnant le titre d’écrivain, il perd à la fois le désir, l’occasion et les moyens d’écrire » (634). Ecrire, c’était en effet pour lui, comme il dit dans Notre-Dame des Fleurs, « la porte de secours ouverte dans la nuit » (633) et le moyen de se voir reconnu tel qu’il était, c’est-à-dire comme celui qui a cherché la gloire du criminel et dont tout le talent vient précisément de sa volonté de faire le mal. Le profond désenchantement qui le saisit vient de ce que la société décide de l’honorer « pour son talent et en dépit de ses crimes », admirant l’art et condamnant le sujet, « comme si le fond et la forme pouvaient jamais se séparer » (631). Ainsi, conclut Sartre, « il connaît l’amertume de n’être jamais pris pour ce qu’il est » et « il reste exilé au milieu du beau monde qui le fête : aussi étranger pour eux qu’ils sont étrangers pour lui » (632). Même la magie du Crime s’est dissipée, puisqu’il sait qu’il court maintenant peu de risques, car il suffira « qu’un snob au bras long intervienne pour étouffer l’affaire », car, même s’il est condamné, des écrivains viendront témoigner pour lui à la barre (632). Il est donc, selon Sartre, à un tournant de sa vie, à un moment où « il s’élève plus haut dans la conscience réflexive et tente d’apprécier son “cas” en le replaçant dans le contexte historique et social » et où « il veut se comprendre tel qu’il fut, refaire autrement, sans doute, et mieux, le travail que j’ai tenté sur lui » (628).

Or de ce travail, Sartre, dans le dernier chapitre de l’essai, intitulé « Prière pour le bon usage de Genet » le définit comme suit : « Montrer les limites de l’interprétation psychanalytique et de l’explication marxiste et que seule la liberté peut rendre compte d’une personne dans sa totalité, faire voir cette liberté aux prises avec le destin (…), prouver que le génie n’est pas un don mais l’issue qu’on invente dans les cas désespérés (...) retracer en détail l’histoire d’une libération : voilà ce que j’ai voulu ; le lecteur dira si j’ai réussi » (645). S’opposer à la fois à l’interprétation psychanalytique et à l’explication marxiste consiste donc à faire droit contre un destin qui prendrait la forme d’un conditionnement extérieur par le biologique ou le social à une liberté capable de s’approprier et de transformer le destin qui lui échoit. C’est de cette « histoire d’une libération » que Sartre a entrepris d’analyser les étapes dans ce gros essai écrit au fil de la plume, de manière assez négligente, Sartre ne prenant nullement la peine d’indiquer l’origine des nombreux passages qu’il cite de l’œuvre de Genet, et même assez pédante, puisqu’il présuppose, dans les longues considérations sociologiques et littéraires qui émaillent le texte, qu’il s’adresse à un public averti auquel il n’est nullement besoin d’expliquer les doctrines qui se dissimulent sous tout un ensemble de noms propres, ceux en particulier de Nietzsche, Kierkegaard, Jouhandeau, Mallarmé, Rimbaud, Baudelaire, etc. L’essai est divisé en quatre livres de dimensions fort inégales qui retrace les étapes principales de la vie de Genet, de la première métamorphose qui fit de lui, à dix ans, un voleur, thème d’un premier livre fort bref (une cinquantaine de pages) où tout se décide, du choix qui fut ensuite le sien de se convertir au mal, dont traite le second et interminable livre de plus de trois cents pages où est analysé en détail l’éthique du mal de l’homosexuel et du voleur, de la seconde métamorphose où il glisse vers l’esthétisme, comme la décrit un troisième livre à nouveau fort bref de soixante-dix pages, et de la troisième métamorphose qui lui fait trouver son salut dans l’écriture, qui est le sujet du quatrième et dernier livre de près de deux cents pages. Je me propose donc dans ce qui suit de retracer dans ces grandes lignes l’interprétation que donne Sartre de ces différentes « métamorphoses », ce terme impliquant par lui-même à la fois continuité et rupture, mort et résurrection, comme le souligne d’entrée de jeu Sartre.

Je m’arrêterai assez longuement sur le premier livre, le plus court, intitulé tout simplement « La métamorphose » qui traite de « l’instant fatal » par lequel Genet a été expulsé du paradis de l’enfance. Cette première métamorphose est identique à une mort et Sartre parle à cet égard de « drame sacré » à partir duquel la vie de Genet va se diviser en deux parties hétérogènes. Je cite : « Voici l’argument de ce drame liturgique : un enfant meurt de honte, surgit à sa place un voyou ; le voyou sera hanté par l’enfant » (10). Genet demeure en effet rivé à son passé, il fait partie, affirme Sartre, de la famille des « passéistes », et « il vit dans la terreur que la crise originelle ne revienne » ; ce qui explique que le climat intérieur de Genet soit l’horreur. Mais en même temps, il ne vit que pour ces instants où la métamorphose originelle se répète, de sorte que pour lui comme pour les fidèles d’une communauté religieuse, le temps sacré est cyclique. Selon Sartre, il s’agit donc, si nous voulons comprendre l’univers de Genet, de reconstruire à travers les représentations mythiques qu’il en donne l’événement originel qui a décidé de son sort.

Or cet événement originel n’est autre qu’une « révélation constituante qui s’est opérée un jour par la médiation d’autrui » (11). Sartre le répète quelques lignes plus loin : « tout nous vient d’autrui » (14). Or autrui, dans le cas de Genet, ce sont ses parents adoptifs, des paysans du Morvan, des propriétaires terriens, pour lesquels « être, c’est appartenir à quelqu’un ». Genet, « enfant respectueux et tendre », « sage comme une image », fait donc confiance aux grandes personnes et intériorise ainsi cette idéologie de la propriété, ce qui, souligne Sartre, « consacre, sans qu’il s’en doute, la priorité de l’objet sur le sujet, de ce qu’on est pour les autres sur ce qu’on est pour soi » (15). Mais Genet use ainsi d’un langage qui n’est pas le sien, celui de la propriété, qui est le fait des enfants légitimes, alors qu’il est, lui, un enfant de l’assistance publique, qui « n’a ni mère, ni héritage », et qui, « par sa seule existence trouble l’ordre naturel et social ». Genet est donc un « faux enfant », « un produit synthétique », dont on ne sait s’il est né d’une femme, il est « contre nature », et n’ayant jamais connu « l’indissoluble intimité de la mère et du nourrisson », il ne fera jamais confiance à son corps (ce qui par parenthèse n’est pas tout à fait vrai, puisque Genet n’a pas été abandonné à la naissance, mais à l’âge de sept mois). Sartre ne dit rien de l’absence de père, mais insiste sur l’importance du thème de la mère pour Genet, une mère qui « l’a arraché de soi », et dont il n’est donc que l’excrément, ce qui explique Genet plus tard se compare à une ordure, à un déchet.

C’est à ce niveau que se décide déjà ce que sera sa sexualité, Genet, né sans parents, se préparant à mourir sans descendance. Genet, futur cambrioleur qui a été élevé dans une société qui définit l’être par l’avoir, apprend donc le respect absolu de la propriété. S’il avait été élevé dans un milieu ouvrier, il aurait pu apprendre, souligne Sartre, que l’on est aussi ce que l’on fait, et il aurait pu ainsi briser le cercle dans lequel il est enfermé. Car ce qu’il peut seulement faire, c’est « mimer l’être et l’avoir, par des jeux, comme tous les enfants » (19), le jeu de la sainteté d’abord, mot dont il dira plus tard qu’il est le plus beau de la langue française, Dieu remplaçant dans l’ordre de l’être la mère absente, celui du vol ensuite, qui remplacera dans l’ordre de l’avoir, la propriété. Sartre insiste d’une part sur le fait que « Genet demande à Dieu de lui donner cette existence de plein droit que lui refusent les hommes » (19), la sainteté s’avérant ainsi légitimante, et d’autre part sur le fait que le vol est commis pour se sentir propriétaire à défaut de l’être, puisque « le propriétaire, c’est l’homme qui peut user d’un bien sans avoir à dire merci » (20). C’est ainsi qu’il bascule dans l’imaginaire, non pas en s’évadant du réel, mais en opérant la transformation du réel en imaginaire, la jouissance même de la consommation du produit du vol devenant imaginaire car « vrai plaisir d’un voleur, elle devient plaisir fictif d’un faux propriétaire » (23). Par le vol, il cherche donc non pas la transgression de l’ordre social, mais au contraire à « être comme les autres », à « se rapprocher de ceux qu’il admire ». Il vole donc « dans l’innocence » et conduit par une « volonté de bonheur » en croyant ainsi trouver une issue à sa situation d’origine sans mettre en question l’idéologie à laquelle il adhère : « S’il vole, s’il rêve de sainteté, ce n’est pas contre la morale paysanne, c’est à cause d’elle : il a recours à cette double activité compensatoire faute de pouvoir liquider un système de valeurs qui lui refuse sa place au soleil » (24). C’est ainsi, conclut Sartre, qu’ « il ignore qu’il se forge un destin » (25). Se forger un destin, c’est le contraire d’y être soumis, le destin s’identifiant ici avec le choix libre qu’un homme fait de lui-même. L’enfant Genet a choisi de s’identifier par le vol à ce propriétaire qu’il n’est et un jour, il a dix ans, il est pris la main dans le sac. On l’accuse publiquement d’être un voleur, et ce « mot vertigineux » de voleur opère en lui « la » métamorphose par laquelle il acquiert un être objectif, une essence. Sartre compare ici Genet aux malades mentaux souffrant d’un délire d’influence, auxquels il semble qu’on vole leur pensée et qu’on les oblige à prononcer des mots qui leur font horreur. De même Genet qui s’est incorporé la religion et la morale qu’on lui a inculquées se trouve dans la situation d’être à la fois le juge et l’accusé. C’est ainsi qu’il est devenu pour lui-même un objet d’horreur : « Il y avait autrefois, en Bohême, une industrie florissante qui paraît avoir périclité : on prenait des enfants, on leur fendait les lèvres, on leur comprimait le crâne, on les mettait jour et nuit dans une boîte pour les empêcher de grandir. Par ce traitement et par d’autres de la même espèce, on faisait d’eux des monstres très amusants et d’un excellent rapport. Pour faire Genet, on a usé d’un procédé plus subtil mais le résultat est le même : on a pris un enfant et on en a fait un monstre pour des raisons d’utilité sociale » (33).

Ce monstre, c’est celui que la collectivité a ainsi voué au mal, à un mal absolu car il est objet de détestation pour celui même qui le commet (37), de sorte qu’il donne ainsi au regard d’autrui la supériorité sur son propre sentiment. : « Tel est le cas du petit Genet : la société l’a chargé d’incarner le Méchant » (46), car pour tous les autres, ceux qui identifient le bien à l’être, le mal est impossible, il ne peut être que le fait de l’autre, alors que « pour lui seul, pauvre enfant mystifié, le mal est en lui ». Voilà donc, explique Sartre, « la clé de Genet » : « Genet est un enfant que l’on a convaincu d’être, au plus profond de lui-même, un Autre que soi » (47), un aliéné au sens propre du terme. C’est là l’origine de sa pédérastie : parce qu’il est d’abord objet pour lui-même et pour les autres, on devine « qu’il se fera objet dans les relations sexuelles et que son érotisme se rapprochera de l’érotisme féminin », la femme étant elle-même objet pour l’autre et pour elle-même avant d’être sujet, comme l’a montré Simone de Beauvoir (48).

C’est donc le nom de « voleur » qu’on lui a donné qui remplace l’intuition qu’il n’a pas de son propre être : « son aventure, c’est d’avoir été nommé », d’avoir été transformé en objet sacré et d’avoir ainsi été mis à mort en tant que sujet : « Enfant martyr, enfant public, les autres l’ont investi, pénétré, circulent en foule et tout à leur aise dans son âme (…) Genet, c’est une foule et ça n’est personne (…) ce n’est pas un homme, c’est une créature de l’homme, entièrement occupée par les hommes. On l’a produit, fabriqué de toutes pièces » (58). Ce qui caractérise pourtant Genet c’est la volonté de survivre et c’est cette volonté qui est à l’origine de sa conversion au mal.

Genet a donc choisi de vivre et s’est donc voulu voleur. C’est là son impératif éthique, une éthique noire qui se développera comme un cancer sur la morale des propriétaires. Ce qui le lui permet, c’est qu’il a conscience qu’il n’est pas vraiment des leurs, il est né à Paris et sait que son séjour à la campagne n’est que provisoire. Cela rend possible sa révolte passive, qui consiste en la revendication du mal. Genet vole donc parce qu’on le croit voleur : « cette nature dont on lui a dit qu’elle précédait en lui la volonté, il prétend maintenant se prouver qu’il l’a voulue. Enfant sans mère, effet sans cause, Genet réalise dans la révolte, dans l’orgueil, dans le malheur le superbe projet d’être cause de soi » (85). Voler, c’est donc consacrer sa nature de voleur. Il veut voler pour être, faire le mal pour être le méchant. Mais « un acte qu’on accomplit pour être, ce n’est plus un acte, c’est un geste, car la fin de l’acte n’est pas le vol ou le mal, il n’est donc pas voleur ou méchant, mais il fait simplement le voleur ou le méchant.

A quinze ans, « il est devenu ce qu’on voulait, qu’il fût : un voleur endurci » (92). Jeté en prison, il y est brimé, insulté, violé, et se voit ainsi rejeté à la fois par la société bourgeoise et celle de la prison. C’est là encore la même stratégie qu’il adopte : « il se jette à aimer ceux qui le méprisent », il se soumet à leurs désirs ; « faute de pouvoir être l’aimé, il deviendra l’amant » (93). C’est le secret de sa pédérastie passive selon Sartre qui sait pourtant que Genet affirmait que la pédérastie avait précédé en lui le vol qui n’en était une conséquence. Car suivre ici Genet impliquerait faire de l’homosexualité une sorte de « vertu métaphysique » : « On ne naît pas homosexuel ou normal ; chacun devient l’un ou l’autre selon les accidents de son histoire et sa propre réaction à ces accidents. Je tiens que l’inversion n’est pas l’effet d’un choix prénatal, ni d’une malformation endocrinienne ni même le résultat passif et déterminé de complexes : c’est une issue qu’un enfant découvre au moment d’étouffer » (94). Pour Sartre, sa crise originelle l’a plongé dans une situation pré-pédérastique. Cette crise fut le premier viol qui l’a rendu femme et il ne lui reste désormais qu’à s’accommoder de l’être. On retrouve ici l’idée chère à Sartre qu’être femme, c’est être objet à ses propres yeux : « tout homme qui place sa vérité dans son Etre-pour-l’autre se trouve dans une situation que j’ai nommée pré-pédérastique » (98). Cela vaut d’autant plus pour Genet qui en tant qu’enfant abandonné a été exclu de sa propre nature. Or s’il choisit d’être l’amant, c’est parce que « l’amour est un cérémonial magique par quoi l’amant vole à l’aimé son être pour se l’incorporer » (99). Cette opération de captation qu’est l’amour, dans la fascination et l’oubli de soi, est apparentée à une extase religieuse.

Or un tel amour ne s’adresse pas à l’autre dans sa singularité, de sorte que les relations que Genet entretient avec les individus « ne sont jamais qu’une spécification de celles qu’il soutient avec la société tout entière » (106). Ce qu’il recherche dans les voyous auxquels il se donne, c’est le Criminel, cet archétype de sa morale du Mal, seule possibilité pour lui de s’approprier le meurtre. Car l’assassin, qui est agi plus qu’il n’agit lui-même, au sens où par son crime il devient ce qu’il était déjà, reproduit par son acte la chute de Genet. Or être un assassin, ce n’est pas seulement tuer, c’est être reconnu et consacré comme tel. C’est ce qui explique que « ce que Genet désire dans un voyou de rencontre, ce n’est pas seulement sa chute, c’est sa gloire. S’il a rêvé plus tard à la gloire littéraire, c’est comme à un succédané de la gloire criminelle qu’il ne pouvait acquérir » (120). Un tel amour est sans réciprocité, car alors l’aimé y perdrait son prestige. La vertu de l’aimé est donc l’indifférence, signe de l’autonomie d’un être tout substantiel. L’amour est donc désespoir, mais désespoir voulu, puisqu’il se fonde sur le refus de réciprocité. Ce qui lie ainsi l’amant à l’aimé est un rapport de vasselage et la société des criminels et des voleurs est une société féodale qui ne connaît aucune solidarité dans le mal. Mais la solitude de Genet est à la fois sa faiblesse et sa force. Car c’est lui qui pare de prestige les assassins, qui ne sont qu’entités platoniciennes, « des figures de ballet réglées par Genet lui-même » (146). Il n’est donc possédé par eux qu’en apparence : « Je savais que Stilitano était ma propre création et qu’il dépendait de moi que je la définisse » déclare Genet. Comme l’esclave hégélien, commente Sartre, « il comprend qu’il est la vérité du maître et que celui-ci sans son serviteur n’est qu’une ombre » (155). Mais dans le cas de Genet, la soumission à un faux semblant est volontaire et non contrainte. Il y a là une contradiction, car on ne peut avoir à la fois la belle apparence et la révélation de son néant. Cette dissolution de l’aimé est donc un échec. Sartre remarque cependant que la tentative pédérastique « peut être considérée malgré tout comme un effort pour entrer en communication avec les autres hommes » (157).

Il faut souligner ici que Sartre parle du « choix originel » en termes kantiens : « en faisant choix de son caractère intelligible, Genet s’est élu dans sa réalité empirique » écrit-il (167). On trouve en effet chez Kant l’idée d’une humanité auto-créatrice, maîtresse d’elle-même jusqu’en son propre fondement de sorte que la personnalité apparaît comme le destin de l’individu, un destin qu’il se serait assigné en un passé transcendantal fort semblable à celui qu’évoque Platon dans le mythe d’Er le Pamphilien. Il y a ainsi un dédoublement entre la personnalité nouménale et le sujet empirique. Or c’est un tel dédoublement que connaît Genet qui considère que les décisions qu’il prend au jour le jour ne sont que « la monnaie du grand choix fixe et éternel qui le constitue jusqu’au fond de son être » (166). Il est ainsi pour lui-même un autre, un autre qui veut le mal et qui a hérité des pouvoirs sacrés du Dieu chrétien. C’est là le terme ultime de sa tentative pour trouver son être par la médiation d’autrui.

Mais en réalité il n’est pas facile de vouloir le mal pour le mal, c’est pourquoi cela requiert, comme le dit Genet, « un travail quotidien, long et décevant ». Il faut se souvenir ici de ceux, à savoir Platon et Socrate, qui disent que « nul n’est méchant volontairement ». Genet reconnaît d’ailleurs explicitement que vouloir le mal est impossible. C’est ce qu’il explique dans Pompes Funèbres : « Si le Mal suscite une telle passion c’est qu’il est lui-même un Bien puisque l’on ne peut aimer que ce qui est bien, c’est-à-dire vivant » (192). Celui qui veut le mal le trahit : c’est donc la trahison qui est le mal radical. Or traître, Genet l’est déjà objectivement puisque la société l’a consacré méchant. Mais le traître est un fou, puisqu’il se trahit toujours aussi lui-même en se dissociant du groupe auquel il adhérait. Le schéma général du projet de Genet est le « qui perd gagne » au sens où l’impossibilité du mal est en même temps son triomphe. Il suffit en effet de vouloir l’échec pour qu’il se change en réussite. Genet a voulu l’échec et voulant ainsi son propre malheur, son attitude ressemble à celle de l’anachorète qui se martyrise et qui le fait au nom de la partie de lui-même qu’il a divinisé. C’est sur cette base que Genet va édifier sa théorie de la sainteté, ses malheurs et se souffrances ne faisant qu’augmenter sa valeur absolue.

Le voleur et le saint se ressemblent en effet en ce qu’ils consomment sans produire. Sartre se lance ici dans une analyse fort contestable de la fonction sociale de la sainteté dont il n’hésite pas à dire qu’elle lui répugne car elle caractérise les sociétés de consommation de style agraire et féodal dont elle représente le raffinement extrême, sociétés auxquelles il s’agit de substituer une société de production de modèle communiste (230). C’est à cette occasion qu’il aborde dans une note la question de l’antisémitisme de Genet, qu’il relativise en affirmant d’une part que Genet « joue » à être antisémite, et d’autre part que « ce qui répugne à Genet chez l’Israélite, c’est qu’il retrouve en lui sa propre situation » Je renvoie à ce sujet à ce que dit Philippe Cabestan dans L’être et la conscience au sujet du parallèle que l’on peut faire entre le fait d’être juif et le fait d’être homosexuel, le Saint Genet ayant plus d’un rapport avec les Réflexions sur la question juive que Sartre a publié en 1946[1].

C’est cependant la sainteté comme détermination subjective qui importe, et à cet égard, Sartre entreprend de montrer que chez Genet comme chez Jouhandeau, chrétien et pédéraste, et auteur d’un Traité de l’abjection, l’ascèse ne prend pas la forme d’un mouvement d’élévation mais au contraire de descente. Il s’agit dans les deux cas de « s’arracher à Dieu, de se couler dans sa propre finitude (…) et de devenir un être crépusculaire, un mouvement vers le Rien » (242). Mais il y a chez le Saint un optimisme éthique qui le conduit à une fausse humilité, puisque la source de toute valeur est le regard absolu de Dieu et non pas le jugement des autres hommes (249). Jouhandeau, qui continue à se placer sous le regard du Dieu chrétien, est ainsi contraint d’inventer un ascétisme religieux de la damnation (260). En ce qui concerne Genet, il en va autrement, puisqu’ici « Dieu, qui était le filet, a disparu » (262). En choisissant la trahison, Genet a choisi le pire, car contrairement à Jouhandeau, sa seule vérité lui vient des hommes. Il n’en demeure pas moins cependant qu’il continue à vouloir être un saint, or le « truc » de la sainteté (le mot est de Sartre, 271), c’est ce qu’il nomme cet étrange « tourniquet » où l’on recherche l’anéantissement pour accéder à la plénitude de l’être (265). Genet s’étant privé de la carte que Jouhandeau tenait en réserve, à savoir Dieu, est devenu la contradiction même, dans laquelle le oui et le non, le positif et le négatif ne s’annulent pas, il est devenu ce qu’il nomme lui-même « l’impossible nullité » (271). Mais son optimisme inébranlable continue néanmoins de lui garantir que sa vie misérable a cependant, quelque part dans l’absolu, un sens, et c’est ce qui explique qu’il demeure dans la dimension du sacré. Comme chez Descartes qui dans son cogito a substantifié la pensée parce qu’il croit que Dieu le voit, il y a chez Genet un « cogito du mal » par lequel il devient un sujet absolu, existant ailleurs pour un certain regard. C’est dans cette perspective que Sartre rapproche Genet de Kierkegaard, car ils veulent tous deux prouver que l’ordre des valeurs religieuses est au-delà de l’éthique humaniste, Genet sacrifiant le monde et lui-même pour accéder à l’univers du sacré, comme Abraham sacrifiait son fils (276 ; voir également p. 211 sq.). Pour Sartre, qui ne voit dans la sainteté que « le rameau mystique de la société de consommation », ce damné qu’est Genet a été le seul à éventer son secret, lorsque, définissant la sainteté, il déclare : « Je crois qu’on l’appelle l’orgueil et encore l’humilité » (277-78).

Nous n’en sommes encore qu’à Genet adolescent. Je rappelle qu’il a commis son premier vol à dix ans, qu’il a fugué, et qu’il a été séparé de sa famille adoptive à 13 ans pour suivre un apprentissage de typographe, qu’il a à nouveau fugué, puis a été placé chez des bourgeois, et les ayant volé, il s’est retrouvé enfermé à la colonie pénitencière de Mettray où se sont cristallisées ses tentations homosexuelles. Il s’en évade à dix-huit ans, mendie, fait le tour de France, s’engage dans la légion étrangère, déserte, s’enfuit à Barcelone, où il vit de mendicité et de prostitution, voyage en Italie, en Pologne, en Tchécoslovaquie, en Allemagne, en franchissant les frontières en fraude. De retour à Paris, il commet à vingt-cinq ans sa première effraction (348). Sartre entreprend de le décrire de l’intérieur « tel qu’il s’apparaît à lui-même » au sortir de Mettray. Il explique qu’il n’aime pas son corps (281), qu’il n’a qu’indifférence pour ce qui l’entoure car « les choses ne lui parlent pas », ni les outils qui sont de « la morale humaine gravée dans l’inertie de la matière » (298), ni la nature qui « tout entière sent l’homme » (301) car il ne voit en elle que le travail humain et la propriété des autres. Il n’est sensible qu’à ce qu’il nomme des « miracles », brefs et fulgurants contacts avec le monde où lui est révélé dans l’horreur son propre destin, il n’habite pas davantage le langage, qui est celui des autres auxquels il vole leurs mots pour les utiliser à l’envers (317). Car il y a une langue qui est propre aux exclus, c’est l’argot, langue poétique et décalée qui se fonde sur la langue commune et use d’impropriétés, car comme l’explique Sartre, « l’objet du mot argotique n’est pas la chose nue mais la chose avec son nom », par exemple « un chiard ce n’est pas un petit d’homme, c’est un être déjà nommé enfant » (321). Parler l’argot, cette langue truquée, c’est choisir le mal, c’est-à-dire l’apparence substituée à la réalité. Car le mot poétique, c’est celui qui provoque la répétition exorcisant la crise originelle, du fait qu’il manifeste, comme c’était le cas pour le mot « voleur », un ordre secret du langage et sa convenance avec l’aspect caché des choses (334). C’est ainsi que Genet forme son premier vers, en se sentant devenir objet pour « le grand regard pétrifiant des choses ». C’est ainsi qu’il s’identifie à Caïn, celui qui fuit sous le regard de Dieu, par le fait qu’il n’est, comme lui, que parce qu’il est perçu.

Le trait frappant de cette adolescence, selon Sartre, c’est précisément que Genet n’a pas d’histoire. Aucune de ses nombreuses aventures de 15 à 25 ans ne le marque ni ne le change, car il est devenu un système qui tourne en rond et se commande lui-même, ce qui selon Sartre n’est guère étonnant, puisque « ce monstre a été fabriqué dans les campagnes, au sein d’une culture traditionaliste et archaïque », de sorte que « son étrange religion reflète la mentalité “primitive” des possesseurs de bien » (368). Cette circularité est également typique de sa manière de penser, caractérisée par ce que Sartre nomme des « tourniquets », des contradictions non dialectisables, c’est-à-dire susceptibles d’aucune synthèse, dans lesquelles le oui ouvre la porte au non et réciproquement, sans qu’il soit possible d’arrêter la ronde. C’est cette logique sophistique qui constitue la perversité de Genet (373) et c’est aussi elle qui l’enferme dans un système paranoïaque et dans l’imaginaire. Car lorsque « l’action est refoulée par le monde, elle s’intériorise et s’irréalise, elle est jouée ; réduit à l’impuissance, l’agent devient acteur » (385). Sartre explique alors qu’on ne peut vouloir ce qui est déjà sans que cette volonté ne se volatilise dans l’imaginaire : « en réalité, Genet vole parce qu’il est voleur et qu’il n’a pas d’autre moyen d’existence ; dans l’imaginaire il vole pour se faire voleur. Du coup il s’irréalise tout entier, il devient acteur » (391). Mais par la prise de conscience du rêve dans lequel il s’est complu pendant plus de dix ans, une issue se fait jour : « Il avait décidé d’être ce qu’on l’avait fait ; en s’efforçant d’être voleur, il s’est aperçu qu’il était devenu rêveur ; mais sa volonté originelle de s’assumer tout entier n’a pas changé. Puisque rêveur il y a, c’est rêveur qu’il lui faut vouloir être : il sera le voleur devenu poète. Par cette décision il échappe au rêve puisqu’il transforme un rêve de volonté en volonté de rêve ; et surtout il agit enfin sur lui-même : voleur, c’est tout au plus s’il parvenait à vérifier les prévisions des honnêtes gens, poète il les dépasse : cette promotion dépendra de lui seul » (393-4).

III

Nous en arrivons ainsi à la deuxième métamorphose par laquelle Genet, avant de se faire écrivain, se fait esthète en choisissant contre l’être l’apparence et en voulant se cantonner dans le pur paraître. Car le but poursuivi, c’est de se mettre hors d’atteinte : « je suis un acteur, rien ne me touche » (399). C’est ici que nous est révélé le secret de la pédérastie : elle est crime non pas seulement parce qu’elle est contre nature, mais parce qu’elle est imaginaire, et l’homosexuel est un imposteur, un truqueur : « Divine veut être femme parce qu’“elle“ ne l’est pas, ni ne le sera jamais. Elle joue la féminité pour déguster l’impossibilité radicale de se féminiser (…) Elle se moque bien d’être femme, ce qu’elle veut, c’est être fausse » (400). C’est ainsi que Genet retrouvera et valorisera son être contre nature d’enfant abandonné dans son goût pour le toc, le faux luxe : « Une fausse femme nourrissant pour une apparence d’homme une passion imaginaire et se parant pour lui plaire avec des apparences de bijoux, n’est-ce pas là la définition du pédéraste ? » (406). Cette vie dans l’imaginaire, c’est aussi celle de Narcisse qui ne jouit jamais que de lui-même, et qui aboutit ainsi à la masturbation, « acte démoniaque pur », qui n’est autre que l’irréalisation du monde et du masturbé lui-même (411).

Mais si le mal c’est l’apparence, cela veut dire que le Beau, qui est pure apparence, n’est pas sans rapport au mal. Sartre le déclare catégoriquement : si le méchant est souvent esthète, l’esthète est toujours méchant (414) Car son but est de réduire l’univers et l’homme lui-même au simple jeu d’une imagination. Or l’esthéticisme qui naît du ressentiment est le fait de ceux que la société a mis hors circuit et qui tentent ainsi de nier un monde qui les nie. Mais là encore Genet joue sur les deux tableaux, car si l’esthète récuse la morale commune, il conserve en revanche intégralement le système éthique, de sorte que le plus grand crime dans le premier système sera le plus beau geste dans le second. Car la beauté est le processus même de l’irréalisation. C’est ici à Oscar Wilde, le prince des esthètes, que se réfère Sartre. Celui-ci se réclame de l’élégance, précisément parce que c’est « la qualité d’une conduite qui transforme en paraître la plus grande quantité d’être » (422). Le mal est donc l’autre nom de la beauté, car l’un et l’autre nom désignent l’antiphysis, l’élection du règne humain. Cet esthéticisme magnifiant est pourtant le contraire d’une idéalisation : une dématérialisation, car il s’agit pour Genet comme pour Mallarmé d’alléger l’être, de le changer en néant et non pas d’atteindre à un univers d’essences stables.

Mais à 26 ans, un tournant se produit : il revient en France, rencontre un professionnel de l’effraction et affirme être alors allé vers le vol comme vers une libération. Cette transformation a pour résultat de le viriliser : d’homosexuel passif, il devient homosexuel actif : « Je voulus être moi-même et je fus moi-même quand je me révélai casseur. Tous les cambrioleurs comprendront la dignité dont je fus paré quand je tiens dans la main la pince-monseigneur, la ‘plume’. De son poids, de sa matière, de son calibre, enfin de sa fonction émanait une autorité d’homme. J’avais, depuis toujours, besoin de cette verge d’acier pour me libérer complètement de mes bourbeuses dispositions, de mes humbles attitudes et pour atteindre à la claire simplicité de la virilité » (450). Sartre ne croit guère à un tel revirement : toute cette histoire lui paraît reconstruite après coup et il n’y voit qu’un changement de rôle qui ne le fait pas échapper au cercle infernal de la comédie. Genet désormais joue le mâle, ce qui n’est pourtant pas son emploi. Car esthète, il avait une horreur de la chair et maintenant la chair prend sa revanche, car « faire l’homme » dans un couple homosexuel, c’est comme « retrouver une fonction naturelle au sein de l’anti-nature ». Une telle jouissance l’écœure, car elle demeure un plaisir que « son aigre spiritualité méprise ». Selon Sartre, qui se réfère aux conversations qu’il a eues avec Genet, il semble qu’il n’ait jamais vraiment pris tout à fait son parti de son changement de sexualité. : « Il y a quelques années, il me disait encore : ‘le pédéraste soi-disant actif reste inassouvi au cœur des plaisirs et garde la nostalgie de la passivité’ » (462). Rien ne serait donc foncièrement changé dans la machine infernale mise en place depuis si longtemps. Il n’en demeure pas moins que le recours à l’action n’a pas été vain. Désormais, au lieu d’irréaliser le réel, il va tenter de réaliser l’imaginaire. Car vouloir ses rêves jusqu’au bout, c’est vouloir les imposer aux autres et les intégrer à l’esprit objectif, les consacrer comme faits culturels. On mesure ici la différence qui sépare l’image subjective, qui signait l’appartenance de son auteur à un non-monde, de cette image objective qu’est l’œuvre d’art dont le paradoxe vient de ce que sa signification demeure irréelle et hors monde tout en étant l’objet d’activités réelles. Genet veut ainsi infecter la société de ses images : c’est ainsi qu’il deviendra écrivain.

C’est en prison, à 20 ans, qu’il écrit son premier poème, Le condamné à mort et il reste ensuite dix ans sans recommencer. Mais dans un premier temps Genet n’écrit pas pour les autres, car il est son seul public. Son art ne vise pas en effet à donner à voir, mais bien plutôt à anéantir le réel et à désintégrer la vision. Il est en effet le contraire d’un écrivain intuitif, son art est au contraire discursif en ce qu’il s’attaque directement au langage et à toutes les ressources de la syntaxe (491). Mais il va découvrir peu à peu qu’il faut préférer le lecteur à lui-même, comme le montrent les premiers mots de Notre-Dame des fleurs, son premier récit, où il s’adresse au lecteur (« Je vous parlerai de Divine… »). L’abandon de la poésie (il écrivait jusqu’ici en vers réguliers) pour la prose va de pair avec la recherche d’une communication. Pourtant Notre-Dame des fleurs demeure, selon Sartre, l’« épopée de la masturbation » et en même temps le journal d’une désintoxication (498-499).

Le rêveur qu’est Genet ne quitte en effet jamais le réel, il l’aménage. C’est ce qui explique qu’il puisse créer dans ce premier récit des figures vivantes. Il n’en demeure pas moins qu’elles ne sont que les incarnations de ses expériences. Sartre rapporte à ce sujet un propos de Genet lui disant que ses livres ne sont pas des romans, car aucun de ses personnages n’y prend de décision par lui-même (505). Car il se parle à lui-même et s’il destine son monologue aux lecteurs, c’est à titre de témoins et non d’interlocuteurs. Notre-Dame des fleurs, explique Sartre, est ce que les psychiatres nomment « un rêve éveillé dirigé » au cours duquel la réflexion finit tout de même par trouver sa place. Sartre entreprend de montrer que la poésie de Genet s’apparente à celle de Mallarmé et de Baudelaire en tant qu’elle est essentialiste, tout comme l’est sa pédérastie, à lui qui cherche dans la vie l’éternel dans chaque homosexuel. Ces personnages ressortissent à l’idéalisme platonicien. On n’y trouve nulle anecdote. L’univers de ce récit n’a pas d’autre raison d’être que d’exprimer Genet et d’être lu par lui. Je cite : « Puisque le paria et le Dieu sont pareillement extérieurs à la nature, il suffira que le paria, dans son cachot, ose inventer l’être ; il sera Dieu. Genet crée pour jouir de son infinie puissance » (532). Genet est donc devenu Dieu en rêve, il est devenu fou. Mais du fond même de son délire, il prend conscience qu’il est un créateur réel, qu’il est un artiste, c’est-à-dire un Dieu qui a besoin des hommes. Car ses fictions finiront par prendre à ses propres yeux une figure objective s’il oblige les autres à y croire. Il a d’abord écrit pour lui-même, et c’est le fait même d’écrire qui l’a conduit à chercher des lecteurs.

Cela ne veut pas dire pour autant qu’il projette de faire une œuvre littéraire. Ces confessions étant des crimes imaginaires, il faut au contraire que le livre soit interdit, comme Genet lui-même : il écrit pour qu’on l’empêche d’écrire, ou à défaut pour qu’on l’empêche de publier, soutient Sartre. Dans le livre il s’incarne, comme un objet d’horreur, il se fait devenir cet autre qu’il était déjà pour les autres. Les honnêtes gens l’ont doté d’un ego fictif et monstrueux, il veut leur rendre la pareille et l’instituer en eux. Pour substituer son propre moi à celui du lecteur, il se raconte à la première personne. Devenu pédéraste par la puissance des mots, son lecteur goûte dans l’imaginaire la jouissance défendue. On peut certes rejeter le livre avec dégoût, mais c’est précisément ce que Genet attend, car pour vomir le livre, il faut déjà qu’il soit entré en vous de quelque manière : « Comme il a ri, Genet, en assistant aux efforts douloureux de M. Mauriac pour le vomir ; il eût aimé, je pense, lui tenir à peu près ce langage : ‘Le dégout que vous manifestez devant mes livres, c’est un effort magique pour rejeter cet Autre qui n’est autre que vous-même. Mais quand vous recourez, en désespoir de cause, à vos simagrées, il est déjà trop tard ; on ne vomit pas son âme et c’est votre âme qui est pourrie’ » (556).

Mais en infectant ses lecteurs, Genet se délivre de son mal. Chaque livre, issu d’une crise cathartique, est un psychodrame, de sorte, affirme Sartre que « dix ans de littérature valent une cure de psychanalyse ». Genet passe de Notre-Dame des fleurs, œuvre de l’autisme et « puits de solitude », à Miracle de la rose, véritable réveil et bien qu’écrit en prison, histoire d’une libération. Pompes funèbres, qui conte l’histoire de l’amour de Genet pour Jean Decarnin, tué sur les barricades en août 1944, est le récit d’un deuil et une quasi réconciliation avec le Bien et la morale commune, le Journal du voleur une sorte de testament littéraire par lequel s’opère la liquidation de la crise originelle. Car en se faisant, par la littérature, exister dans l’en soi, le choix d’écrire étant un « véritable coup de génie », Genet a gagné : de voleur il devient celui qui manifeste le vol, d’amant il est devenu celui qui assume dans sa plénitude le rôle de l’aimé en transformant le lecteur en amant transi. Car en se déterminant comme voleur dans son œuvre, il échappe à cette détermination, en se créant chez l’autre, il se vide de lui-même et devient une puissance de créer (614). Comme il le reconnaît lui-même, sa « victoire est verbale », car par les mots il est parvenu à se délivrer de lui-même. Pourtant la loi du qui perd gagne ne cesse de régner, du fait que « l’échec secret de tout triomphe c’est que le vainqueur est changé par sa victoire » dans laquelle se cache « un désenchantement profond » (630).

C’est dans ce moment de crise où Genet semble malheureux d’être heureux, où il semble avoir troqué les souffrances de sa longue adolescence pour ce qui confine à un pur ennui de vivre que Sartre entreprend sa biographie existentielle. Si l’avenir de l’écrivain reste encore indécis, du fait que Genet, ayant liquidé le sacré, « ne croit plus à la sainteté ni au mal et pourtant ne peut écrire sur rien d’autre » (636), celui de l’homme prend un tour nouveau, car il accède, selon Sartre, à la vertu qui lui ressemble, à la générosité, car il lui faut, maintenant qu’il a gagné de l’argent, qu’il affirme son droit de possession par la destruction de la chose possédée en donnant. Sartre explique que si l’homme qu’il est devenu s’est libéré des douleurs connues dans l’enfance, il souhaite maintenant les effacer chez l’enfant lui-même, ce qui le pousse à consoler à sa jeunesse chez les autres. Il aime et cesse d’aimer un très jeune homme, qui devient son fils adoptif. Voleur, il lui donne un métier ; vagabond, une maison ; pédéraste, une femme, plus âgée que lui et qui a trois enfants issus d’un premier lit, ce qui a pour effet imprévu de lui donner une famille : « Cet éternel errant, qui ne possède rien, sauf quelques hardes et de l’argent liquide, qui vit à l’hôtel et change d’hôtel plusieurs fois l’an, ce solitaire s’est bâti un foyer. Quelque part, entre St Raphaël et Nice, une maison l’attend. Je l’y ai vu, entouré d’enfants, jouant avec les aînés et pomponnant les plus petits, discutant passionnément de leur éducation. Il ne s’était d’abord intéressé à la jeune femme et à ses fils qu’à travers son protégé. A présent, c’est la famille entière qui fait l’objet de ses soucis et R. n’en est plus que l’un des membres » (642). A Sartre qui lui demande ce qu’il ferait si R. décidait soudain de s’en aller, Genet répond qu’il l’en empêcherait : « Cette famille, je l’ai donc créée ; à présent, elle existe et c’est continuer mon acte que de vouloir le conserver » (643).

La générosité de Genet, on le sait, va par la suite s’étendre à d’autres, puisqu’il prendra fait et cause pour les opprimés et les faibles jusqu’à la fin de sa vie. Sartre montre cependant qu’il ne sort pas par là de sa solitude, car comme il le note avec pertinence, « le geste du don nous sépare des hommes » en ce qu’il n’engendre nulle réciprocité. En donnant, Genet se met au dessus de ceux qui le maintenaient au dessous d’eux, et il connaît la joie de donner, mais il ne connaît pas, et selon Sartre, ne connaîtra jamais, celle de recevoir et de partager.

Il reste en conclusion à préciser en quoi l’œuvre de Genet peut jouer le rôle d’une psychanalyse. Sartre dans son projet de « psychanalyse existentielle » de L’être et le néant, notait que comme la psychanalyse freudienne, la psychanalyse existentielle refuse l’idée d’autoanalyse et affirme la nécessité du rapport à autrui, car c’est seulement par la médiation d’autrui que le sujet parviendra à une connaissance objective de ce qu’il comprend déjà. Le rôle du lecteur est donc capital dans la libération de Genet. Sartre montre en effet que Genet traite ses lecteurs comme des moyens, il se sert d’eux pour parler de lui-même et en fait ainsi des partenaires. C’est pourquoi l’attitude à avoir par rapport à son œuvre n’est pas celle de l’amoraliste qui n’admire que la forme sans vouloir prendre en compte le contenu. Il faut au contraire être choqué et ne pas lutter contre l’horreur que ses livres provoquent, car l’horreur est reconnaissance, ce que Mauriac a finalement assez bien compris. Genet, du fait qu’il invente le sujet pédérastique, au sens où il ne parle jamais du pédéraste, mais toujours en pédéraste, fait de son lecteur un complice, car nous participons alors à ce qu’il dit au lieu de simplement le considérer comme un « cas » pathologique : « Un enfant qui avait vu dix fois Fernandel à l’écran le rencontra un jour dans la rue. ‘Comment, demanda-t-il, effrayé, il existe ?’ En lisant Genet, nous sommes pareillement tentés de nous demander : ‘ça existe un pédéraste, ça pense ? ça nous juge, ça nous voit ?’Si ça existe, tout change : si la pédérastie est le choix d’une conscience, elle devient une possibilité humaine. L’homme est pédéraste, voleur et traitre » (…) Ce que je retiens de tout cela c’est le vacillement du moi qui se produit en nous quand certaines consciences s’ouvrent sous nos yeux comme des gueules béantes : ce que nous tenions pour notre être le plus intime nous semble soudaine une apparence fabriquée ; aux vices qui nous répugnent le plus chez les autres, il nous paraît qu’une chance incroyable seule nous a fait échapper ; nous reconnaissons dans l’horreur un sujet, il est notre vérité comme nous sommes la sienne ; nos vertus et ses crimes sont interchangeables » (649-650).

C’est donc parce qu’il est, comme le fou, notre vérité, qu’il faut écouter la voix de Genet, « notre prochain, notre frère », car « il pousse à l’extrême cette solitude latente, larvée qui est la nôtre, il enfle nos sophismes jusqu’à les faire éclater, il grandit nos échecs jusqu’à la catastrophe, il exagère notre mauvaise foi jusqu’à nous la rendre intolérable, il fait paraître au grand jour notre culpabilité » (660). Le dernier mot du livre est donc celui-ci : « Genet nous tend le miroir : il faut nous y regarder » (662).

[1]