Le renouveau de l'empathie en phénoménologie psychiatrique :

entre continuité et rupture

 

Le rapport que la phénoménologie psychiatrique entretient avec la notion d'empathie n'est pas toujours très clair. Beaucoup de psychiatres et de psychologues extérieurs au champ proprement dit de la phénoménologie psychiatrique tiennent celle-ci pour une approche de la psychiatrie basée sur l'empathie, et capable de placer au centre de ses préoccupations l'autre souffrant. Bien souvent, au sein de la psychiatrie, c'est au nom de son souci empathique que la phénoménologie est convoquée. Ainsi pour S. N. Ghaemi, professeur de psychiatrie à Boston et spécialiste reconnu des troubles bipolaires, la phénoménologie psychiatrique vise à « expérimenter l'état subjectif du patient » en une « tentative d'apprécier de façon empathique l'état mental subjectif du patient » [1]. Gareth Owen (du King's College de Londres) considère quant à lui qu'« une version de la phénoménologie dans son application psychiatrique encourage la description clinique via la considération empathique de l'expérience du patient » [2]. L'idée-guide de ce genre de prises de position est que la phénoménologie psychiatrique devrait être plus diffusée en psychiatrie en raison de sa capacité à l'« humaniser » davantage. La phénoménologie est alors présentée comme s'opposant à une psychiatrie plus « dure », développée sur le modèle des sciences naturelles, et s'intéressant en priorité à la dimension biologique, ou naturelle, des troubles. Dans ce cas, l’exhortation à favoriser la diffusion de la phénoménologie en psychiatrie est étroitement liée à sa capacité (réelle ou supposée) à promouvoir l'empathie en psychiatrie.

Pourtant, d'autres auteurs considèrent à l'inverse que cette psychiatrie phénoménologique, basée sur l'empathie, a tendance à s'y épuiser. Elle est alors présentée comme une proposition un peu trop molle pour pouvoir être véritablement pertinente, et accusée de se développer en prenant pour ennemi un naturalisme largement caricatural, érigé en repoussoir pour les besoins de la cause. Par exemple, dans un article récent, appelant à « remettre la phénoménologie à sa place », le philosophe belge Jonathan Sholl (Université de Leuven) défend l'idée selon laquelle « il n'y a a priori pas de raison que le naturalisme ne puisse pas contribuer au développement d'une médecine centrée sur le patient ». Pour lui, et ce faisant, l'utilité et la spécificité du point de vue phénoménologique en médecine demeurerait obscur [3].

Mon propos ici est de tenter de voir comment il est possible de s'orienter dans ce débat, c'est-à-dire d'analyser quelle est véritablement la position de la phénoménologie psychiatrique à l'endroit de l'empathie, et dans quelle mesure elle peut répondre aux critiques contemporaines qui lui sont faites, l'accusant de promouvoir une image largement fantasmée de l'empathie, ce qui aboutirait à la discréditer. Or, il me semble que le travail du professeur Thomas Fuchs constitue un guide très utile pour s'orienter car, d'un côté il fait de l'empathie un des thèmes majeurs de ses recherches, qui se revendiquent ouvertement de la phénoménologie, mais que de l'autre, le rôle qu'il attribue à l'empathie, qu'il faudra ressaisir, lui permet d'éviter certains écueils sur lesquels nous reviendrons. C'est donc en suivant le fil de son travail que je vous propose d'avancer.

La place centrale de l'empathie chez Th. Fuchs et son problème potentiel

Il faut pour commencer prendre toute la mesure de la place accordée à l'empathie dans les travaux de Thomas Fuchs. Dans la plupart de ses articles, il dessine une image de l'homme comme être pour lequel les relations inter-subjectives sont fondamentales. Ce qu'il tient à remettre en cause, c'est l'idée que les pathologies psychiatriques seraient une mauvaise représentation du monde formée par un sujet isolé et considéré en et pour lui-même, séparé d'un monde pensé comme se tenant à distance. Ainsi, et pour s'en tenir à l'exemple du délire, ce dernier est présenté comme « l'incapacité ou le refus du patient de prendre en compte de façon adéquate la perspective d'autrui » [4], ou, un peu plus loin, comme « l'échec à donner forme à un monde partagé par l'interaction avec les autres » [5]. Le monde dans lequel nous évoluons est un monde commun, marqué par l'omniprésence et le caractère incontournable des relations inter-subjectives. Et, pour Thomas Fuchs, c'est à partir de l'inter-subjectivité qu'il faut comprendre les pathologies psychiatriques, qu'il reconduit d'ailleurs toutes, d'une manière ou d'une autre, à un trouble de l'inter-subjectivité et de l'empathie.

A première vue, il s'agit là d'une position qui d'une part conforte l'association étroite entre orientation phénoménologique de la psychiatrie et empathie (qui sont, comme on l'a rappelé au début, bien souvent tenues pour synonymes), et qui d'autre part reconduit un concept, l'empathie, dont le moins que l'on puisse dire est qu'il demeure, d'une manière ou d'une autre (et sous la forme de l'Einfühlung), incontournable en phénoménologie, et d'abord chez Husserl. Pourtant, cette double évidence mérite d'être réinterrogée. Concernant le premier point, s'il n'est pas faux de dire que certains auteurs phares de la phénoménologie psychiatrique accordent une place de choix à l'inter-subjectivité (pensons par exemple à l'importance de la notion d'Amour / Liebe, dans les Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins de Binswanger), il n'est en revanche pas évident que cette prise en compte de l’intersubjectivité fasse intervenir le concept d'empathie, qui apparaît même, et en particulier pour Binswanger, comme un concept largement problématique auquel il faut cesser de recourir. Ainsi Binswanger qualifie-t-il l'empathie (Einfühlung), dans le cas Ilse, de « terme extrêmement vague », allant jusqu'à considérer que « ce terme ne nous mène pas bien loin car partout où on parle de sentir ou de sentiment, nous tâtons dans le brouillard » [6]. Et dans le cas Lola Voss, il oppose Einfühlung et phénoménologie : chez Lola Voss, « si une description phénoménologique et une compréhension phénoménologique sont encore possibles, plus aucune "empathie" (Einfühlung) psychologique, en revanche, ne l'est. C'est justement ici qu'il s'avère, une nouvelle fois, que la Daseinsanalyse rend possible une compréhension méthodique-scientifique, là où la prétendue empathie refuse de fonctionner » [7]. On le voit, pour Binswanger, il ne semble y avoir de phénoménologie psychiatrique qu'à partir du moment où l'on cesse de recourir au concept d'empathie.

D'autre part, la relation entre phénoménologie (non proprement psychiatrique) et empathie n'est pas moins problématique. Car, et sans revenir en détail sur le devenir (complexe) de la notion d'empathie chez Husserl, si celui-ci reprend à Theodor Lipps le terme d'Einfühlung, son propos consiste précisément à récuser la position de Lipps et à faire valoir que la relation à autrui ne consiste pas à se transposer en lui afin de revivre ce que lui-même a vécu. La phénoménologie recèle donc une vive critique de la notion d'empathie.

Une fois constatée la place centrale de l'inter-subjectivité et de l'empathie chez Thomas Fuchs, on est donc conduit à se questionner sur la façon dont celui-ci se positionne vis-à-vis des critiques de la notion d'empathie faites au nom de la phénoménologie (y compris psychiatrique). En effet, si l'on était parti de l'idée que la place centrale accordée au concept d’empathie garantit l'appartenance au champ de la phénoménologie et en constitue une sorte de marque, on commence à entrevoir qu'en appeler à l'empathie peut au contraire signifier que la position adoptée est extérieure, et en rupture, avec le message véhiculé par la phénoménologie. En tout état de cause, repérer qu'il s'agit de faire appel au concept d'empathie est insuffisant, car celui-ci est en réalité susceptible de faire l'objet de lectures assez variées. Il faut donc ressaisir plus précisément ce qui, ainsi, est signifié.

Une conception originaire de l'empathie et du rapport inter-subjectif

De prime abord, la façon dont Thomas Fuchs conçoit l'empathie manifeste une proximité certaine avec la critique formulée par Heidegger au § 26 de Sein und Zeit, et qui se comprend par contraste avec la position de Husserl dans la 5^e Méditation cartésienne. Le problème de Husserl, c'est de tenter d'expliciter comment un autrui, qui n'est pas moi, peut émerger à partir de ma vie intentionnelle. Si, conformément à ce que dévoile l'épochè, tout ce qui apparaît a pour origine une donation de sens dont je suis le foyer, comment rendre compte du sens de l'alter ego, qui, pour être véritablement un alter ego, ne peut procéder de moi ? Or, à l'encontre de cette façon de poser le problème, il s'agit pour Heidegger de faire valoir qu'il ne faut pas poser le problème d'autrui à partir d'une donnée plus fondamentale qui serait la vie intentionnelle de la conscience, parce que la donnée initiale, c'est le fait d'être les uns avec les autres (Miteinandersein) dans un monde partagé. Il ne s'agit pas, dans un premier temps, d'être-là, et, dans un second temps, d'être-avec, à la faveur de la constitution du sens de l'alter ego, car dès le moment où je suis là je suis déjà avec, ce qui justifie de faire de l'être-avec (Mitsein) un existential. Il y a une ouverture primaire du Dasein à l'autre Dasein. Dès lors, la thématique de l'empathie n'a plus lieu d'être. En effet, celle-ci n'est nécessaire que tant que l'on suppose un autrui dont je suis séparé et avec lequel il faut secondairement que je me relie par un acte cognitif de transposition. Or, s'il existe une ouverture originaire à autrui, et si la compréhension de celui-ci est d'emblée donnée, alors il n'est plus nécessaire de supposer une mystérieuse empathie pour relier ce qui a auparavant été artificiellement séparé. Ce n'est donc pas l'empathie qui permet d'entrer en relation avec autrui, mais c'est au contraire le rapport originaire qui me lie d'emblée à autrui qui permet l'empathie : « L'Einfühlung, bien loin de constituer l'être-avec, n'est possible que sur le fondement de celui-ci » [8].

Ce (petit) détour permet de mieux situer et de mieux comprendre la façon dont Thomas Fuchs se ressaisit du concept d'empathie. Car s'il se réapproprie ce concept, à l'encontre de Heidegger qui n'en voyait pas l'utilité, son concept d'empathie n'est pas le même que celui de Lipps ou Dilthey (qui consiste à se transposer, refigurer et revivre (Hineinversetzen, Nachbilden, Nacherleben) [9]), et il intègre les critiques formulées par Heidegger. Mais à la différence de ce dernier, Thomas Fuchs réinscrit le rapport à autrui et l'empathie dans la sphère charnelle. L'empathie et le rapport compréhensif immédiat qui me relie toujours déjà à autrui seraient fondés sur une « base charnelle » [10] en vertu de laquelle il existerait entre moi et autrui une « résonance » inter-affective. Il y aurait ainsi, entre le corps d'autrui et le mien, un feed-back mutuel et dynamique : le corps d'autrui, d'emblée signifiant, exprime des émotions qui affectent mon corps, et produisent sur lui une impression, déclenchant alors des sentiments complémentaires ou similaires qui eux-mêmes suscitent une réponse etc.. Se créer ainsi un jeu interactif et circulaire d'expressions et de réactions, à l'origine d'une « incorporation mutuelle » [11]. C'est cette résonance charnelle (ou corporelle) qui médierait la perception et la compréhension immédiate d'autrui. Ainsi, « l'inter-corporéité est la base essentielle de l'empathie » [12].

Une telle théorie, bien éloignée de sa racine heideggérienne du fait de la place qu'elle octroie au corps, en reprend cependant plusieurs aspect. Elle fait sienne l'idée d'une ouverture originaire à autrui, et d'un lien toujours déjà établi avec autrui. Mais en outre (et bien que de façon très différente de Heidegger), elle ne réfère pas le rapport à autrui à un acte cognitif ou un acte de conscience. En situant le rapport au niveau inter-corporel et inter-affectif, celui-ci est d'emblée situé hors de la sphère de la vie de la conscience intentionnelle (bien que celle-ci puisse secondairement s'en ressaisir), et pensé comme ouverture pré-réflexive et non thématique à autrui. Ce point n'est alors pas tant opposé à Husserl et à sa théorie de l'empathie comme transposition par analogie qui fonctionnerait par association d'idée, mais aux théories cognitivistes actuelles qui interprètent l'empathie en termes de « théorie de l'esprit » : « l'inter-corporéité demeure la base de l'empathie : il y a un lien charnel qui permet que les émotions affectent immédiatement autrui et ainsi autorise une compréhension empathique qui ne requiert aucune théorie de l'esprit ou articulation verbale » [13].

Cette théorie de l'empathie comme ouverture originaire à autrui permet alors à Thomas Fuchs des vues stimulantes sur un certain nombre de troubles psychiatriques. Par exemple, la dépression est alors interprétée comme un trouble éminemment charnel de l'inter-corporéité et du phénomène de résonance. Le dépressif, incapable de se relier à autrui par le biais de ce processus circulaire, est alors désaccordé (et ici l'allemand permet de jouer sur Verstimmung, qui renvoie à la fois à la dysthymie qu'est la dépression, et au désaccord décrit par T. Fuchs), incapable de s'accorder avec le corps d'autrui, et ainsi de co-construire un monde commun véritablement partagé [14]. Mais le même problème se retrouve dans l'autisme : « d'un point de vue phénoménologique, l'autisme devrait plutôt être conçu comme un trouble de l'inter-subjectivité primaire ou charnelle » [15]. Il se retrouve aussi chez les schizophrènes, qui manifesteraient « un manque d'empathie primaire ou charnelle » [16]. On l'aura compris, finalement, « la plupart des troubles mentaux implique des perturbations plus ou moins profondes de l'intersubjectivité » [17] et sont susceptibles d'être mise en lien avec une perturbation du processus de résonance inter-corporelle.

La voie longue de l'empathie

Cet usage du concept d'empathie pour rendre compte des troubles recèle une double équivoque qu'il convient d'analyser. Tout d'abord, il faut souligner que la thématique de l'empathie est en réalité plurivoque et recouvre plusieurs problématiques. Or, la focalisation sur l'inter-corporéité, aussi légitime soit-elle, conduit à excepter de l'enquête des questions classiquement associées à la problématique de l'empathie, comme le problème de la genèse de l'autre en tant qu'autre. De même, elle aboutit à se concentrer sur le rapport perceptif pré-réflexif à des éléments pré-thématiques mis en jeu dans la communication avec autrui, mais a tendance à négliger ce qui, dans la compréhension de la situation d'autrui, n'est pas du ressort du pré-thématique et de la Stimmung. Le thème de l'inter-corporéité ne résout donc pas l'ensemble des problèmes liés à la thématique de l'empathie. Or cela a une conséquence importante pour la psychiatrie. La focalisation sur la question de l'inter-corporéité et du couplage dynamique des corps vivants présuppose l'existence d'un autrui en tant qu'autrui, et situe le problème au niveau de l'accord avec lui. Cela conduit à comprendre les troubles psychiatriques, et en particulier la dépression, comme un découplage, ou un désaccord (Verstimmung), une impossibilité de s'accorder aux éléments pré-objectifs qui ressortissent à la Stimmung. Cela est une hypothèse intéressante, mais que l'on peut aussi discuter. Car il ne va pas de soi que la mélancolie par exemple, soit une Ver-Stimmung, un désaccord avec les composantes pré-objectives en jeu dans le rapport à autrui [18]. Ce que suggère Binswanger, c'est que ce qui est en question, c'est bien la constitution de l'autre en tant qu'autre, avant toute possibilité d'accord avec cet autrui qui n'arrive en réalité pas à émerger. Selon cette lecture, aborder la mélancolie comme un problème de couplage dynamique, c'est déjà trop présupposer pour rendre compte de la mélancolie.

D'autre part, ce concept retravaillé d'empathie insiste de manière essentielle sur le caractère originaire et immédiat du rapport à autrui sous la forme d'un couplage dynamique des corps vivants de soi et d'autrui. Et cette immédiateté entre en « résonance » avec le projet fondateur de la phénoménologie psychiatrique, qui était au départ de refonder la psychiatrie en la basant sur l'expérience vécue par les personnes. Il s'agissait alors de partir du donné de la vie consciente, réelle et concrète, que tout un chacun éprouve en permanence, et de théoriser à partir d'elle, sans la dénaturer par l'adjonction artificielle de considérations naturalistes étrangères. Et, encore aujourd'hui, dans l'imaginaire « populaire », la phénoménologie psychiatrique est assimilée à son programme initial : on lui prête alors la capacité à dire quelque chose des troubles psychiatriques, et de le dire à partir d'un accès immédiat et empathique au vécu de l'autre souffrant. Or les auteurs de la phénoménologie psychiatrique ont bien vite cessé de prétendre baser leurs propositions sur les vécus d'autrui, qui, comme le remarquait d'abord Husserl, ne me sont jamais donnés de façon originaire [19], et le programme (ou l'ambition) initial s'est subrepticement transformé. Il ne s'agissait dès lors plus tant de prétendre baser la psychiatrie sur l'expérience vécue par les sujets malades (de toute façon inaccessible), que de tenter de comprendre ce à quoi est confronté le psychiatre, et qui, bien souvent, est de prime abord bien mystérieux, en tentant de relier ce que donne à voir le malade psychiatrique à ce que l'on peut supposer être son expérience vécue, définitivement hors de portée. Et c'est, je crois, de cette manière qu'il faut comprendre le recours des différents auteurs de phénoménologie psychiatrique aux concepts et aux théories de Husserl ou de Heidegger. Il s'agit de se réapproprier les grands modèles façonnés par ces auteurs pour rendre compte de l'expérience que nous faisons de ce qui fait encontre pour tenter, par le biais de cette médiation, de faire des hypothèses sur ce que pourrait être l'expérience vécue par le sujet mélancolique, le sujet schizophrène etc.

Il me semble que l'usage que T. Fuchs fait de l'empathie s'inscrit pleinement dans cette démarche. Un malentendu serait de croire que ce qui est dit de l'empathie et de la relation inter-subjective le serait par la mise en œuvre de cette empathie elle-même, et que ce qui est dit jouit de l'immédiateté dont est créditée l'empathie qu'il s'agit de théoriser comme ouverture originaire à l'autre. La théorie de l'empathie défendue par T. Fuchs, et le rôle qu'il lui fait jouer pour rendre compte d'un certain nombre de troubles, n'ont en réalité rien d'immédiat, mais constituent le point d'arrivée d'un long parcours théorique, qui intègre même un grand nombre de données « positives ».

Par exemple, renvoyer les troubles de l'humeur (et en particulier de la dépression) à une altération du processus de résonance n'a rien d'immédiat. Une telle façon de rendre compte de la dépression s'édifie sur la base d'études expérimentales, qui n'ont rien de proprement phénoménologique. On peut par exemple évoquer l'étude de Havas et al., qui révèle que l'injection de toxine botulique dans les muscles permettant de froncer les sourcils a pour résultat de diminuer l'attention portée aux informations dont le contenu est négatif (comme les critiques) lorsque le sujet lit un texte [20]. Sur cette base, d'autres auteurs ont réalisé des essais contrôlés randomisés avec l'idée que, si l'on peut ainsi influer sur la sensibilité aux éléments négatifs de l'environnement, une telle injection de toxine botulique pourrait améliorer en partie les symptômes de la dépression, ce qui semble effectivement être le cas [21]. Ces « données » expérimentales aboutissent à l'idée selon laquelle l'évaluation négative portée sur soi-même et le monde dans la dépression est favorisée, voire même conditionnée, par les expressions faciales qui d'habitude sont associées aux émotions négatives [22]. On peut alors postuler que les dépressifs sont incapables d'adapter et de moduler leur expression corporelle aux contenus positifs, et qu'ils adoptent de façon automatique des postures corporelles associées à des émotions négatives. On est alors conduit à faire l'hypothèse d'une perte de la résonance inter-corporelle et d'une altération de l'empathie chez les dépressifs, et à rendre compte de la dépression par une incapacité à éprouver des émotions positives et à les identifier dans l'environnement. On le voit, une telle hypothèse n'a rien d'évident ni d'immédiat, et est conquise au fil des données empiriques et positives issues des recherches « scientifiques ».

De façon peut-être encore plus nette, le syndrome de Cotard est également référé à une perte de la résonance inter-corporelle qui habituellement médie la compréhension empathique dans les rencontres sociales et permet de nous rattacher à un monde ambiant [23]. Le syndrome de Cotard est un syndrome délirant, retrouvé dans certains états psychotiques mélancoliques, associant des idées délirantes d'immortalité, de damnation, d'incurabilité, et de négation d'organe ou du corps. Il fait partie des grands classiques de la psychiatrie clinique. Or un tel syndrome n'a rien d'immédiatement compréhensible, et l'on ne peut pas reconstituer de manière facile et immédiate le vécu que celui qui en est atteint éprouve. S'il s'agit de rendre compte de cet état au moyen du concept d'empathie, ce qui en est dit ne l'est pas par empathie. Il s'agit plutôt de se ressaisir du modèle de la résonance inter-corporelle pour essayer de rendre un peu plus compréhensible un tableau pour le moins déroutant.

Trois remarques

On peut alors faire trois séries de remarques. La première est épistémologique et méthodologique, et fait écho aux considérations de Paul Ricœur sur la phénoménologie, son rapport avec l'herméneutique, et les relations qu'entretiennent la compréhension et l'explication au sein de l'interprétation. La conviction de Ricœur, c'est que l'idée selon laquelle il existerait une partition méthodologique (entre explication et compréhension), elle-même adossée à une partition ontologique (entre ce qui relève des sciences de la nature, et ce qui relève des sciences de l'homme), ne tient pas. Il pose au contraire l'existence d'une « dialectique fine » [24] en vertu de laquelle « expliquer et comprendre ne constitueraient pas les pôles d'un rapport d'exclusion, mais les moments relatifs d'un processus complexe qu'on peut appeler interprétation » [25]. Et il en tire une conséquence :

Du même coup, le sort de la philosophie n'est plus lié à celui d'une différence de méthodes. Ce serait croire que la philosophie est solidaire d'une discipline, ou d'un faisceau de disciplines, qui échapperaient au règne universel de la scientificité mathématique ou expérimentale. Si la philosophie doit survivre, ce n'est pas en suscitant des schismes méthodologiques. Son sort est lié à sa capacité de subordonner l'idée même de méthode à une conception plus fondamentale de notre relation de vérité aux choses et aux êtres [26].

Les remarques de Ricœur peuvent être reprises avec profit pour penser l'enjeu qui est celui de la phénoménologie psychiatrique. Celle-ci a très vite fait remarquer que les pathologies psychiatriques interrogent la structure essentielle de l'existence qu'est l'inter-subjectivité, ou l'être-avec (Mitsein). Là où habituellement la communication avec l'autre s'élabore par un jeu de questions et réponses permettant de « vérifier l'interprétation en situation au fur et à mesure de son déroulement », correspondant à une véritable « situation de dialogue » [27], dans les troubles psychiatriques (et en particulier dans les psychoses), la communication est plus difficile. Dans ces cas là, le caractère relativement immédiat et intuitif de la compréhension d'autrui disparaît, et autrui devient beaucoup plus difficile à « comprendre ». Si on attache à l'idée de compréhension celle de pointer vers une coïncidence avec et une reproduction de l'état intérieur d'autrui (son vécu), alors il n'y a plus de compréhension [28]. Or, comme le remarque Ricœur, « la compréhension appelle l'explication dès que n'existe plus la situation de dialogue » [29]. Dès lors, et pour paraphraser Ricœur, on pourrait dire que l'explication est ce qui permet de suivre à nouveau autrui quand la compréhension spontanée est bloquée [30]. Là où on aurait tendance à la tenir pour l'antithèse de la relation compréhensive avec autrui, elle peut alors apparaître comme une médiation de tout premier ordre permettant de tenter de restaurer la situation de dialogue, et la communication. « On ne saurait donc dire que le passage par l'explication est destructeur de la compréhension intersubjective. C'est une médiation exigée par » le trouble psychiatrique (et en particulier par les psychoses). Et il me semble que c'est tout à fait l'esprit général de la façon dont Thomas Fuchs pratique la phénoménologie psychiatrique, et en particulier c'est bien ce rôle de médiation par l'explication qu'il fait jouer au concept d'empathie, qui ici n'a pas l'immédiateté que lui conférait ses premiers contributeurs, mais est construit au fil d'un détour par de nombreuses références scientifiques qui lui donne un contenu très propre de capacité à percevoir et à répondre à autrui par le biais d'une communication et d'une interaction corporelle.

Le deuxième point notable, c'est que cette façon d'envisager la phénoménologie psychiatrique permet de répondre aux critiques – légitimes – qui peuvent lui être faites. Pour s'en tenir à l'article déjà cité de Jonathan Sholl, et sans entrer dans le détail des nombreuses critiques (souvent pertinentes) qu'il adresse à l'utilisation de la phénoménologie en médecine, ses critiques sont dirigées contre une phénoménologie qui « jouerait » la carte du vécu (et de l'empathie immédiate) contre celle de l'explication et des données positives, et il n'a pas de mal à faire apparaître assez rapidement le caractère difficilement tenable d'une telle position. En mettant en œuvre la « dialectique fine » entre une voie d'accès à autrui immédiate et une voie plus longue, médiée par la prise en compte de données plus positives, Thomas Fuchs développe une position et des concepts (à l'instar de celui d'empathie) plus robuste.

Il faut enfin faire une troisième remarque. La visée du concept d'empathie chez T. Fuchs, c'est bien de mieux comprendre l'autre (en particulier malade). Là encore, la concordance avec la position de Ricœur est patente : « il n'est pas d'explication qui ne s'achève par la compréhension » [31]. Car s'il s'agit de relancer la compréhension bloquée par le recours à l'explication, il ne s'agit pas pour autant de s'arrêter aux données positives. C'est la raison pour laquelle la phénoménologie psychiatrique demeure légitime, et conserve une spécificité par rapport à la psychiatrie « clinique », qui s'arrête aux données positives. T. Fuchs s'appuie sur de nombreuses études pour construire une théorie de la résonance inter-corporelle et ce faisant réactualise le concept d'empathie, mais les données convoquées sont dépassées dans un sens qui permet de mieux comprendre ce qui est en jeu dans la pathologie psychiatrique. Les résultats des études convoquées, dont les conditions de validité sont, comme toujours dans les sciences expérimentales, très précises et restreintes, sont dépassés vers une compréhension des troubles psychiatriques comme perturbation de la relation intersubjective, et notamment de son aspect charnel. De cette façon, la situation du malade n'est pas seulement rattachée à la perturbation d'un processus local, mais interroge la relation du sujet avec le monde avec lequel il est en relation, et en particulier avec autrui. Ce qui est ainsi permis, c'est un abord plus extensif du trouble, qui confère au trouble un sens plus dense et plus riche que celui d'un simple dysfonctionnement.

Conclusion

De prime abord, le renouveau du concept d'empathie dans les travaux de T. Fuchs peut donner l'impression du retour simple d'un concept traditionnel de la phénoménologie, au service du but traditionnel de la phénoménologie psychiatrique (faire droit à la perspective subjective, vécue « en première personne », du patient). Or il y a là un double risque de méprise, qui mérite une double vigilance. Tout d'abord, il n'y a pas de retour simple d'un concept ancien, car le « nouveau » concept d'empathie ne répond pas tout à fait au même problème que celui qui en a commandé les versions initiales. Il y a donc une évolution du concept d'empathie, qu'il faut savoir repérer. Mais, deuxièmement, il n'y a pas non plus de simple retour du concept d'empathie, car la place qui lui est dévolue au sein de la phénoménologie psychiatrique s'est transformée : l'empathie ne se situe pas au départ du cheminement, comme voie d'accès immédiate et directe à l'expérience vécue par autrui, mais au milieu, s'adossant à des données expérimentales positives et permettant de les dépasser dans un sens capable de les englober et de les dépasser vers une compréhension plus extensive de ce qui est en question en psychiatrie. Ce faisant, les travaux de T. Fuchs illustrent avec éclat que la phénoménologie psychiatrique n'est pas un corpus figé qu'il s'agirait de répéter, mais une tradition vivante au service d'une interrogation en perpétuel renouvellement.

[1] S. N. Ghaemi, « Feeling and time : the phenomenology of mood disorders, depressive realism, and existential psychotherapy », Schizophrenia Bulletin, 2007, vol. 33, n°1, p. 122.

[2] G. Owen et R. Harland, « Editor's introduction : Theme Issue on Phenomenology and Psychiatry for the 21^st Century. Taking Phenomenology Seriously », Schizophrenia Bulletin, 2007, vol. 33, n°1, p. 105.

[3] Voir J. Sholl, « Putting phenomenology in its place : some limits of a phenomenology of medicine », Theoretical Medicine and Bioethics, 2015, vol. 36, p. 400.

[4] T. Fuchs, « The intersubjectivity of delusions », World Psychiatry, vol. 14, n°2, 2015, p. 178.

[5] Ibid., p. 179.

[6] L. Binswanger, « Der Fall Ilse », in Schizophrenie, Pfullingen, Neske, 1957, p. 43 ; trad. fr. L. Hebborn et P. Jonckheere, « Le cas Ilse », in P. Jonckheere (éd.), Passage à l'acte, Bruxelles-Paris, De Boeck Université, 1998, p. 38.

[7] L. Binswanger, Le cas Lola Voss, trad. fr. P. Veysset (modifiée), Paris, PUF, 2012, p. 87.

[8] M. Heidegger, Sein und Zeit, 10^e édition, Niemeyer, Tübingen, 1963, § 26, p. 125.

[9] Voir W. Dilthey, La vie historique. Manuscrits relatifs à une suite de L'édification du monde historique dans les sciences de l'esprit, trad. fr. C. Berner et J.-C. Gens, Villeneuve d'Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2014, p. 42 sq.

[10] Voir par exemple T. Fuchs, « Embodied affectivity : on moving and being moved », Frontiers in psychology, juin 2014, vol. 5, p. 5.

[11] Voir T. Fuchs et H. De Jaeger, « Enactive intersubjectivity : participatory sense-making and mutual incorporation », Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2009, vol. 8, p. 465-486.

[12] T. Fuchs, « Depression, intercorporeality and interaffectivity », Journal of Consciousness Studies, 2013, vol. 20, n°7, p. 223.

[13] Ibid., p. 224.

[14] Sur tout ceci, voir ibidem, passim, et en particulier p. 227, 233-234.

[15] T. Fuchs, « Pathologies of intersubjectivity in autism and schizophrenia », Journal of Consciousness Studies, 2015, vol. 22, n° 1-2, p. 196.

[16] Ibid., p. 199.

[17] Ibid., p. 192.

[18] Binswanger par exemple, à la fin de son itinéraire, critique le fait d'aborder la mélancolie à partir de la thématique de la Stimmung. Voir Mélancolie et manie, trad. fr. J.-M. Azorin et Y. Totoyan, Paris, PUF, 1987, p. 39 : « Mais la mélancolie, bien que nous la qualifiions de "dysthymie" (Verstimmung), triste ou sombre […] ne se laisse jamais comprendre […] à partir de la tonalité affective (Stimmung) ».

[19] E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. fr. M. de Launay, Paris, PUF, « Épiméthée », 1994, §50, p. 157-158 : « ce n'est pas l'autre je lui-même, ni ses vécus et ses apparitions eux-mêmes, ni rien de ce qui appartient à son essence propre elle-même, qui sont données originaires ».

[20] M. Havas, K. A. Gutowski, M. J. Lucarelli et al., « Cosmetic use of Botulinium Toxin-A affects processing of emotional language », Psychological Science, 2010, vol. 21, n°7, p. 895-900.

[21] M. A. Wollmer, C. de Boer, N. Kalak et al., « Facing depression with botulinium toxin : a randomized controlled trial », Journal of Psychiatric Research, 2012, vol. 46, n° 5, p. 574-581.

[22] Voir T. Fuchs, « Embodied affectivity : on moving and being moved », art. cit.

[23] Voir T. Fuchs, « Depression, intercorporeality and interaffectivity », art cit., p. 229-230, et « Psychopathology of depression and mania : symptoms, phenomena and syndromes », Journal of Psychopathology, 2014, vol. 20, p. 404-413, et en particulier p. 407.

[24] P. Ricœur, « Expliquer et comprendre » (1977), in Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, rééd. « Points Essais », p. 180.

[25] Ibid.

[26] Ibid.

[27] Voir ibid., p. 184.

[28] C'est d'ailleurs ce que soulignait déjà Karl Jaspers, qui, dans sa Psychopathologie générale, faisait de l'incompréhensibilité le critère du délire.

[29] Ibid.

[30] Cf. ibid., p. 201.

[31] Ibid., p. 185.