le programme de la journée de clôture est disponible ici

 

 

 

 


DASTUR F. (30/05/2015)

Françoise Dastur

30 mai 2015

Honte (aidôs), pudeur (lajja), retenue (Verhaltenheit)

         Je voudrais, pour introduire cette journée consacrée à « Retenue, honte, et pudeur », vous proposer quelques brèves remarques relatives à la manière dont, de la Grèce à l’Allemagne en passant par l’Orient, ces affects ont été compris en tant qu’ils sont constitutifs du triple point de vue ontologique, éthique et politique, de l’être homme.

         Je choisis de faire commencer notre voyage par la Grèce, où ces notions ont occupé une place si importante dans la mythologie, la poésie et la philosophie qu’un des plus éminents interprètes britanniques de la pensée grecque, Eric Robertson Dodds (1893-1979), un oxfordien, auteur d’un livre bien connu, Les Grecs et l’Irrationnel, publié en 1951, a pu définir la culture grecque, en particulier au temps de Homère, comme une « shame culture », une culture de la honte, ce qui implique que, dans une telle culture, le rapport à soi de l’individu est déterminé de manière essentielle par le rapport aux autres. C’est en effet ce que l’on découvre quand on lit l’Iliade et l’Odyssée, ces épopées où le mot aidôs, que l’on traduit le plus souvent par « honte », est très souvent employé. Je vais, en m’appuyant sur une analyse faite par Jean Rudhardt, Professeur émérite de l’Université de Genève, dans un article très suggestif paru récemment, en donner quelques exemples. D’abord dans un passage du chant VIII de l’Odyssée, où au moment où le barde Démodocos chante un épisode de la guerre de Troie, Ulysse se met à pleurer et cache son visage sous un pli de son vêtement, car il éprouve de l’aidôs en présence des Phéaciens, ses hôtes, son émotion lui semblant alors déplacée ; ensuite dans un passage du chant XII de l’Iliade, dans lequel Hector dit que, parce qu’il a fait périr son peuple par sa folie, il ressent de l’aidôs en face des Troyens, craignant qu’un jour un homme moins valeureux que lui ne dise que, trop confiant en sa force, Hector a perdu son peuple. Dans ces deux exemples, c’est le verbe aideisthai, « éprouver de la honte », qui est utilisé et l’on voit que l’aidôs consiste en une gêne ressentie par l’auteur par rapport à un acte dont il souhaiterait que personne ne soit témoin. Ulysse éprouve de l’aidôs en raison de sa conduite présente, Hector, en raison de sa conduite passée, mais il envisage du même coup l’éventualité d’un jugement qui sera porté dans l’avenir. Si, relative au passé, son aidôs s’apparente à de la honte, en considération de l’avenir, elle s’apparente à de l’appréhension. Dans un autre passage du chant XVII de l’Odyssée, Eumée, le vieux porcher, accepte de conduire Ulysse à la ville pour obéir aux souhaits de Télémaque, et il explique alors qu’il a pour lui de l’aidôs et de la crainte (deos), car il redoute les reproches de son maitre. On voit ici que l’aidôs est un sentiment que le fidèle serviteur éprouve pour son maître de manière permanente. Enfin, dernier exemple, emprunté au chant II de l’Odyssée, du discours adressé par Télémaque aux prétendants, dans lequel il les incite à avoir de l’aidôs devant tous les voisins, les hommes qui les entourent, car ils devraient redouter le ressentiment des dieux qui pourraient retourner contre eux leurs crimes. Ici l’aidôs, distinct de la crainte, interdit à ceux qui l’éprouvent les conduites dont ils pourraient rougir. A travers tous ces exemples, il apparaît que aidôs a ici plusieurs sens. Ce sentiment s’apparente à la honte et a un rapport avec l’honneur, mais il se définit plus généralement comme un respect qui impose de la réserve et qui détermine la situation de chaque personne à l’intérieur de la société. L’aidôs, permettant de ne pas se livrer à la violence, préserve de la chute dans la colère, dans l’inconduite et dans le débordement, en un mot dans l’hybris. C’est ce qui retient un homme d’abuser de son pouvoir. Condition de la modération, l’aidôs est indispensable à toute vie en société. On retrouve chez Platon cette idée de l’aidôs dans la version du mythe d’Epiméthée que conte Protagoras dans le dialogue du même nom. Dans ce mythe, l’homme, oublié par Epiméthée celui qui pense par après, lors de la répartition des avantages permettant à chaque espèce de survivre, est sauvé au dernier moment par Prométhée, celui qui pense par avance. La version platonicienne ajoute que les hommes, une fois dotés du feu et de la connaissance des arts, ne vivent que misérablement, péniblement et dans un triste isolement, jusqu’à ce que Zeus ne leur envoie la justice et la pudeur (aidôs) afin de leur permettre de vivre en société. L’aidôs apparaît ainsi comme une qualité fondamentale sans laquelle l’être humain ne peut pas vivre.

         Il faut à cet égard souligner que le mot aiskhunè, nom d’un autre affect apparenté à aidôs fait son apparition près de deux siècles plus tard dans l’œuvre de Théognis de Mégare, poète  du VIe siècle av. J.-C. Ce mot, qui désigne plus précisément le sentiment de honte, de déshonneur, et a un sens plus politique qu’éthique, là ou aidôs désigne plus précisément un affect qui s’apparente au respect. On trouve ces deux termes dans l’œuvre d’Aristote, qui les distingue avec soin. Je ne peux ici m’engager dans l’analyse précise des différents textes d’Aristote dans lesquels ces termes apparaissent, je m’attacherai seulement à un passage du chapitre IX du livre IV de l’Ethique à Nicomaque où ces deux termes apparaissent ensemble. Aristote y affirme que aidôs ne doit pas être considéré comme une vertu ou une excellence, aretè, et qu’elle ressemble plus à une émotion (pathos) qu’à une disposition acquise. Il la définit comme « une crainte de donner de soi une mauvaise opinion » et affirme qu’elle présente quelque analogie avec l’effroi, ce qui explique qu’elle s’accompagne de ces phénomènes physiologiques que sont le fait de rougir ou pâlir. Il ajoute que cette émotion qu’est l’aidôs convient à la jeunesse, car c’est là ce qui peut empêcher les êtres jeunes de commettre des fautes. En revanche, une personne âgée ne doit pas connaître l’aiskhunè, la honte, car il ne doit rien faire qui puisse la provoquer. La honte (aiskhunè) est en effet étrangère à l’homme de bien puisqu’elle naît du regret des mauvaises actions et qu’elle caractérise donc le méchant qui est par nature susceptible de commettre des actes honteux.

On peut de là conclure que l’aiskhunè, la honte, a à voir avec le statut social ou la réputation, choses importantes pour les Grecs, et qu’elle provient de la violation de certaines normes sociales, alors qu’il n’en va pas exactement de même pour l’aidôs, qui apparaît toujours en connexion avec ces phénomènes corporels qui sont traditionnellement considérés comme des marques de timidité ou de modestie, lesquelles ne constituent pas pour Aristote une vertu, c’est-à-dire une disposition acquise volontairement et le résultat d’une action réussie. C’est ce que les langues romanes, italien, portugais, catalan, vieux français, nomment vergogna, vergonha, vergonya, « vergogne », mot dérivé du latin verecundia, retenue, réserve, discrétion, mot qui correspond au verbe vereor, révérer, craindre, alors que le français moderne ne connaît plus que le mot « honte » qui est d’origine germanique, comme le verbe honnir, honda signifiant honneur en vieux saxon. Or le mot aidôs a été rendu par verecundia dans la première traduction latine faite au XIIIe siècle de l’Ethique à Nicomaque. On peut donc à partir de là concevoir l’aidôs comme la crainte de subir l’ignominie, comme une retenue pudique qui anticipe l’effroi que causerait l’humiliation et en même temps en préserve. Mais la vergogne a aussi un rapport à l’aiskhunè, à la honte qui suit l’accomplissement d’une action condamnable. La vergogne qui est donc un affect et un sentiment moral, à la fois pudeur et honte, correspond au sens donné à aidôs par Homère.

On comprend à partir de là que certains philosophes aient pu voir dans l’aidôs le fondement même de l’éthique grecque. C’est ainsi que Bernard Stiegler, l’auteur entre autres de La technique et le temps, dont le premier tome, paru en 1994, s’intitule « La faute d’Epiméthée » déclare que le mot aidôs vient du nom Hadès, le dieu de la mort, de sorte que l’aidôs serait le sentiment d’être mortel, un mortel ne pouvant pas se comporter comme un animal. Ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est en effet ce sentiment de sa propre dignité qui repose sur ce savoir de la mortalité qui caractérise l’être humain. Cette mise en rapport de l’aidôs et de la mortalité de l’homme est intéressante, mais elle s’appuie sur un rapprochement entre aidôs et Hadès qui relève de l’étymologie populaire et n’est pas attesté par l’étymologie scientifique. Un philosophe allemand, Klaus Held, à la fois phénoménologue et helléniste, est l’auteur entre autres de Phänomenologie der politischen Welt, livre paru en 2010, dans lequel il rappelle que pour les Grecs la politique est, comme la philosophie, fondée sur un pathos, une émotion, qui, dans le cas de la politique n’est pas l’étonnement, le pathos fondateur de la philosophie, mais l’aidôs. Ne tenant pas compte de la différence qu’installe Aristote entre aiskhunè et aidôs, il considère, comme le fait Heidegger dans son cours de 1942-43 sur Parménide, que l’aidôs constitue la source de l’aretè, la vertu telle que la comprennent les Grecs, qui est par excellence une vertu politique.Mais il faut pour cela que cette émotion qu’est l’aidôs soit devenue un ethos, c’est-à-dire un ensemble d’habitudes. Or cela advient, selon Klaus Held, du fait que l’aidôs apparaît d’abord dans l’oikos, dans la maison, car respect et pudeur sont ce qui permet la coexistence pacifique de différentes générations sous le même toit. Klaus Held développe à ce propos une intéressante analyse du conflit opposant dans l’oikos la vie déclinante de la première génération, celle des grands parents, à la vie naissante de la troisième génération, celle des petits enfants, et à la vie active des adultes de la deuxième génération, conflit qui ne peut être résolu qu’au moyen de l’aidôs, qui devrait ainsi être considéré comme la source de ce respect de la dignité de l’homme qui est à l’origine e la démocratie. Il faut donc selon lui reconnaître que le fondement de l’éthique universelle de la démocratie peut être trouvé dans l’expérience générationnelle de toutes les cultures qui ont adopté la sédentarité.

Si l’on quitte maintenant le monde grec, où l’aidôs nous est apparu comme constitutif de la relation à autrui, pour se tourner vers l’Orient, on s’aperçoit que ce qui est essentiellement en question dans cette attitude qu’est la pudeur, c’est le rapport au corps. Il faut à cet égard prendre comme point de départ la Bible, où il est dit dans la Genèse, qu’après avoir mangé le fruit de l’arbre de la connaissance, qu’Eve avait donné à Adam, « Les yeux de l’un et de l’autre s’ouvrirent, et ils virent (ou comprirent) qu’ils étaient nus, et ayant cousu des feuilles de figuier, ils s’en firent des ceintures… »(Genèse 3/7). Et lorsqu’un peu après Ihavé Elohim l’appelle, l’homme lui répond qu’il a eu peur et s’est caché, car il est nu, et lui avoue, en rejetant la faute sur Eve, qu’il a mangé le fruit défendu. Il en résulte une double malédiction, celle de la femme qui doit enfanter dans la douleur et être dominée par l’homme, et celle de l’homme lui-même qui doit travailler et arracher sa nourriture au sol auquel il retournera finalement. La scène se termine par leur expulsion hors du jardin d’Eden, après que Ihavé ait fait pour eux des habits de peau et les en ait revêtus (Genèse 3/20). Le texte du livre de la Genèse nous parle de la découverte de la nudité par l’homme et la femme, et de leur réaction par rapport à cette découverte. Ce qu’ils ont vu lorsque leurs yeux « se sont ouverts » n’était pas nouveau, mais était jusqu’alors voilé. Auparavant, je cite, « l’homme et sa femme étaient tous deux nus, et ils n’en avaient point honte » (Genèse 2/25). La prise de conscience de la nudité du corps s’est faite à partir de la désobéissance à l’ordre divin. Il y a donc un lien très clair entre la culpabilité et le besoin de couvrir la nudité physique. L’homme, bien que fait à l’image de Dieu, ne participe plus désormais de manière immédiate à la nature divine. Il est séparé de l’œuvre de Dieu, de la création, puisqu’il doit travailler, créer par lui-même, et tuer pour se nourrir et s’habiller. On peut retrouver ici l’idée de la faiblesse créatrice de l’homme, présente dans le mythe de Prométhée, lequel renvoie d’ailleurs à un mythe analogue du Mahâbhârata, la grande épopée sanskrite sept fois plus longue que l’Iliade et l’Odyssée réunis qui fut composée entre le IVe avant J.-C. et le IVe siècle après J.-C., mais qui provient de sources orales beaucoup plus anciennes. L’homme aurait ainsi découvert le vêtement par nécessité car, contrairement aux animaux, il est désarmé et nu, la chance de l’homme étant précisément d’être démuni parce que c’est de là que lui viennent toutes ses inventions, lesquelles l’oblige à vivre en société afin de réunir les conditions matérielles qui leur sont nécessaires.

On a cependant pu soutenir que le sens de la pudeur à l'égard de la nudité aurait fait défaut aux hommes du Moyen Âge tout comme à ceux des sociétés dites « primitives », chez lesquelles la nudité, la sexualité, les fonctions corporelles les plus intimes, auraient été moins cachées et moins honteuses, la pudeur étant un sentiment qui suppose un haut degré de civilisation qui n’aurait été atteint qu’au début des Temps modernes. Cette thèse reprise par de nombreux historiens de la culture, est celle qu’expose Norbert Elias, un célèbre sociologue allemand, dans un livre portant sur le processus de civilisation paru en 1939 et traduit en français en 1973 sous le titre La Civilisation des mœurs. Cette thèse a été mise à mal par un autre ethnologue et anthropologue allemand, Hans Peter Duerr, dans un livre publié en 1988 et traduit en français en 1998 sous le titre Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation. Dans ce livre Duerr montre, en s’appuyant sur une impressionnante documentation, que, par exemple, les illustrations montrant selon Elias que les hommes et femmes du Moyen Age n'avaient pas honte de se baigner nus ensemble et en grand nombre sont celles de bains-bordels, alors que dans les établissements de bains normaux régnait la séparation des sexes. Elias aurait aussi considéré certaines illustrations comme réalistes, alors qu’elles ne sont que des images métaphoriques à but moralisateur. Il en résulte donc de graves erreurs d'interprétation consistant à attribuer un caractère de généralité à des pratiques peu courantes ou inexistantes. Elias fait de la nudité au bain collectif ou dans la vie sociale un indice du seuil de pudeur prévalant dans une société donnée. Le seuil de pudeur serait donc plus bas là où l'on se baigne nu ensemble que là où l'on se baigne habillé et a fortiori là où l'on vit nu. Duerr dénonce cette assimilation rapide à partir d'exemples empruntés à des sociétés anciennes et en particulier au Japon du XIXe siècle, où la pratique japonaise du bain collectif nu ne correspond pas du tout à une attitude « libérale » à l'égard de la nudité. Au contraire, comme le montrent les témoignages des baigneurs, les hommes japonais faisaient preuve d'une très grande pudeur et s'interdisaient de « voir » le corps nu des autres baigneurs, et en particulier celui des baigneuses. Quant au fait de vivre nu dans certaines sociétés, cela n'exprime nullement une absence de pudeur qui ne mettrait aucun obstacle au regard de l'autre. Il faudrait donc admettre que dans le domaine de la nudité et de la pudeur, il existe des invariants anthropologiques qui témoigneraient d’un fonds culturel commun à toutes les sociétés, à toutes les époques, qui conduirait à rompre avec l'animalité par la dissimulation de la nudité et des fonctions corporelles, ce qui veut dire qu’en ce qui concerne le rapport au corps tout ne peut pas être historicisé, les sociétés humaines différant quant à la manière dont elles vont donner forme à ces dispositions humaines élémentaires. Dans la société moderne les règles du comportement deviennent explicites et sont consignées dans des codes ou des règlements, ce qui ne signifie pas un renforcement de la répression des pulsions comme le voulait Elias, grand lecteur de Freud. On peut donc considérer que certains comportements sociaux de la fin du XXe siècle, comme la pratique des seins nus sur les plages ou le port de vêtements découvrant le nombril ou le derrière, sont la traduction d’un abaissement du seuil de la pudeur, l’espace public n’étant désormais plus fermé à la nudité.

         C’est à partir de là que l’on peut considérer les pratiques orientales du vêtement, lesquelles sont certes conditionnées par le climat, mais relèvent également de règles de pudeur qui diffèrent selon les sociétés. Au Moyen Orient et dans les pays désertiques, les femmes ne sont pas les seules à s’envelopper dans des voiles. On sait cependant que le port féminin du voile remonte à une très haute antiquité, puisqu’on en trouve mention dans le Code d’Hammourabi qui date de 1730 av. J.-C. et qu’il s’est imposé chez les anciennes populations sémites, mais aussi chez les Perses et dans le monde gréco-romain. La tradition du voile s’observe aussi dans la Bible, comme en témoigne l’histoire de Rebecca (Genèse 24), qui, mariée à distance à Isaac par un serviteur d’Abraham mandaté pour cela, se couvre de son voile dès qu’elle aperçoit son mari. La tradition juive a longtemps considéré qu’une femme devait se couvrir les cheveux en signe de modestie devant les hommes. Chez les intégristes juifs, comme c’est le cas de la secte hassidique, les femmes continuent à se voiler les cheveux ou à porter une perruque pour cacher leurs cheveux. En Palestine, du temps de Jésus, les femmes portent le voile. Saint Paul, dans la Première Epître aux Corinthiens(11, 2-16), insiste sur la nécessité pour la femme de se couvrir la tête quand elle prie ou parle sous l’inspiration de Dieu. Notons que c’est seulement depuis octobre 1964 que les femmes sont autorisées à entrer tête nue dans les églises catholiques et que dans la tradition monastique, le voile de la religieuse, qui signifie qu'elle se sépare du monde pour une plus grande intimité avec Dieu, n’a commencé à disparaître qu’après 1968. Le port du voile est également mentionné dans la sourate 23, verset 59 du Coran, où il est enjoint aux femmes de revêtir leurs mantes, « sûr moyen d’être reconnues » pour les femmes libres par opposition aux femmes de rang inférieur. Dans le verset 31 de la sourate 24, il est également conseillé aux femmes de faire preuve de pudeur, en ne laissant voir leurs « agréments » qu’à leur mari, et à l’ensemble de leur famille.

Si dans toutes ces sociétés, la pudeur est associée au port de vêtements destinés à dissimuler les parties dites « honteuses » du corps, et tout particulièrement du corps féminin, voire le corps féminin tout entier, elle est comprise tout autrement dans la civilisation de l’Inde ancienne, dont on sait qu’elle a mis en avant les vertus de l’amour et du désir et que cela s’est répercuté dans ses créations artistiques : non seulement dans les sculptures érotiques des temples de Khajurâho qui datent du XIe siècle, et dans sa littérature, mais aussi dans le célèbre Kamasutra, mot qui signifie « les aphorismes du désir », qui, composé au VIIe siècle, apporte des informations sur la vie sexuelle dans l’Inde ancienne et sur la place importante que la femme y occupe en tant qu’épouse ou courtisane, la liberté des rapports entre hommes et femmes qui y règne alors s’opposant au puritanisme qui y sera introduit par la colonisation anglaise. Cela ne signifie cependant pas que la pudeur y soit absente. Comme c’est souvent le cas dans le monde indien, les divinités correspondent à des aspects fondamentaux du cosmos ou du monde humain. C’est le cas pour Hri, la pudeur ou pruderie, qui est une divinité fille de Dakhsa, le rite, et épouse de Dharma, la loi ou la justice, et de Vinaya, la décence, fils de Dharma, et de Kriya, l’action. On voit par là que décence et pudeur sont essentiellement mises en rapport avec l’ordre cosmique et les rituels qui ont pour fonction de le perpétuer. Le mot cependant le plus usité en sanskrit pour désigner la honte ou pudeur est Lajja, mot qui fut aussi le titre d’un film indien réalisé par Rajkumar Santoshi, sorti en 2001, qui porte sur la condition de la femme en Inde et qui y eut beaucoup de succès. C’est aussi celui d’un livre, paru en 1994, de Taslima Nasreen, cette femme de lettres originaire du Bangla Desh qui se bat pour l’émancipation de la femme et contre ce qu’elle nomme l’obscurantisme religieux de son pays, ce qui fut la cause de la fatwa qui fut prononcée contre elle par des fondamentalistes islamiques. Elle a d’ailleurs été contrainte à l’exil après la parution de Lajja, « La Honte », livre qui eut lui aussi beaucoup de succès car elle y dénonçait l’oppression musulmane sur une famille hindoue. Mais le mot sanskrit lajja signifie plus précisément la confusion, l’embarras, la timidité et c’est aussi le nom de la Mimosa pudica, de l’arbuste aux fleurs roses et aux feuilles sensibles au toucher. Dans la mythologie indienne, elle est curieusement personnifiée sous le nom de Lajja gauri, de Lajja la blanche, et représentée nue, sans tête et avec les jambes grandes ouvertes et les genoux relevés, de manière à suggérer l’accouchement ou l’invitation faite à l’activité sexuelle. Elle est en effet la déesse la plus ancienne de ce qu’on nomme aujourd’hui hindouisme, et elle est honorée comme une déesse de la fertilité. Son culte, qui se développa dans toute l’Inde rurale pendant le Moyen Age, a connu un arrêt au moment de l’arrivée des Musulmans en Inde, probablement à cause de leur attitude intolérante face aux représentations de la nudité et de la sexualité féminine. Un mythe raconte que Shiva, le dieu destructeur, son époux, mit à l’épreuve sa modestie en la dénudant publiquement, suite à quoi sa tête tomba, prouvant ainsi sa pureté. Ce qui est particulièrement significatif ici, c’est que la honte, qui provient de son attitude provocatrice, se voit alliée à la fécondité, ce qui semble suggérer la vitalité du principe féminin et sa supériorité sur tout le système patriarcal qui vise à le contrôler. Ce qui ressort de tout cela, c’est que dans l’Inde ancienne, ce n’est pas le port de vêtements qui caractérise la pudeur et constitue la ligne de partage entre la nature et la culture, du fait que la nudité y est constamment montrée et que l’âme et le corps n’y sont pas considérés comme des principes opposés. Ce que recherche en effet l’Indien, c’est l’union avec l’ordre cosmique, ce que dit le mot « yoga », qui signifie joug, et c’est pour atteindre à cette union qu’il n’hésite pas à se dénuder, ce que font les renonçants, les sannyasin, qui se séparent de la société afin d’atteindre la délivrance, la moksa, et de s’unir ainsi à l’absolu, à Brahman. C’est dans le jaïnisme, une religion demeurée propre à l’Inde, qui s’institutionnalise au moment même où apparaît le bouddhisme, à partir du VIe siècle av. J.-C., et qui est comme lui une religion sans dieu, que cette volonté de nudité a pris le plus d’ampleur, puisque certains des moines jaïns, hommes et femmes, qui errent aujourd’hui encore dans toute l’Inde et que l’on nomme les digambara, les vêtus de ciel, ont choisi la nudité totale. Ce qu’ont également fait certains ascètes chrétiens, soucieux de faire ainsi retour à l’état originel de l’homme, celui d’avant la chute.

         Si donc ce n’est pas le vêtement, qui tout à la fois protège, cache et orne le corps humain, qui constitue la ligne de démarcation entre l’homme et l’animal, il faut peut-être la chercher ailleurs, dans cette attitude qu’on nomme « retenue » et qui constituerait ainsi ce « propre » de l’homme qu’on s’ingénie aujourd’hui vigoureusement à dénier. C’est l’hypothèse que je voudrais brièvement exposer en conclusion, en m’appuyant pour cela sur la notion heideggérienne de Verhaltenheit, retenue. Ce qui caractérise l’approche heideggérienne de l’être humain, c’est l’importance qu’il donne à l’affect, ou plutôt à ce que l’allemand nomme Stimmung, tonalité ou accord. C’est en effet la Stimmung qui constitue l’ouverture au monde de cet existant qu’est l’homme.Il y a donc un énigmatique privilège de la Stimmung, qui contrairement à l’intellect, a le pouvoir de nous ouvrir d’emblée à l’entièreté de l’étant. Car l’avènement du monde, lequel ne peut jamais être compris à partir de l’étant, ni comme sa somme, ni même comme son idée régulatrice, ne fait qu’un avec celui du Da-sein, de l’être humain en tant qu’il est le lieu de l’être et constitue, de par son ek-sistence l’ouverture même de l’horizon de toute manifestation possible. Une telle ouverture ne peut plus en effet être référée à un étant substantiel, c’est pourquoi Heidegger, à la fin de son cours de 1929/30 qui porte précisément sur le monde, parle de l’homme comme Übergang, comme transition ou passage, en employant le même terme que Nietzsche dans son Zarathoustra, et en soulignant l’essentielle absence à soi de l’homme qui ne peut jamais être sur le mode de la présence simplement donnée, de la Vorhandenheit, parce que constamment transporté dans le possible, constamment en jet et donc constamment en train d’advenir à lui-même. Car c’est cette absence à soi qui lui permet de laisser-être ce qui vient à sa rencontre, c’est-à-dire ce que Heidegger dans le cours de 1929/30 nomme Verhalten, comportement, par contraste avec le simple Benehmen de l’animal, indiquant par là le rapport de l’animal au prendre (nehmen), à l’être sous l’emprise de la pulsion (Benommenheit), par opposition à la tenue (Haltung) proprement humaine du rapport (Verhältnis) à l’étant, dont il est dit qu’il n’est possible que dans la retenue et la réserve (Verhaltenheit und Verhaltung). Il est nécessaire ici de préciser le sens de tous ces termes allemands. Benehmen et Verhalten sont deux termes synonymes pour comportement, mais le verbe sich benehmen signifie plus précisément se comporter au sens de savoir s’y prendre. Quant au verbe halten, il signifie originellement hüten, garder, veiller sur, et se rapporte à la garde des troupeaux. Dans la langue courante il a le sens courant de tenir, retenir, réprimer, alors que sich verhalten signifie se comporter, d’où Verhalt la façon dont on se comporte et Verhalten, le comportement, Verhaltung signifiant la rétention au sens clinique, Verhaltenheit la retenue au sens de réserve.

.           Car l’animal, pas plus que l’homme, n’est « encapsulé » en lui-même et incapable du rapport à l’autre et Heidegger lui reconnaît même quelque chose d’analogue au schématisme humain lorsqu’il lui attribue la capacité de déployer autour de lui, de prétracer (vorzeichnen) le cercle à l’intérieur duquel il pourra rencontrer quelque chose par rapport auquel il saura « s’y prendre » (sich benehmen). Il y a donc en l’animal un processus de Enthemmung, de dés-inhibition, et c’est même ce qui caractérise son ouverture (Offenheit) à un environnement (Umgebung). L’humanité par contre ne se définit pas par rapport à l’inhibition puisque, pour Heidegger, elle ne partage pas avec l’animal le même Trieb, la même « pulsion », le désir humain ne pouvant absolument pas être compris à partir de ses soi-disant composantes « animales » – et rien n’interdit ici de penser que c’est par une sorte de « sublimation » ou de défiguration si totales qu’elles affectent la structure même du Trieb qui se verrait alors « métamorphosé » en Sorge, en souci, de sorte qu’elles ne permettent plus de reconnaître l’original animal sous la forme de cette espèce en « décomposition » qu’est l’homme. Heidegger ne serait alors pas loin de rejoindre Hegel et Nietzsche pour qui l’homme est un animal malade dont la maladie n’est rien d’autre que l’esprit. L’humanité se définit par cette capacité qu’est la Bildung, la « configuration », c’est-à-dire par ce rapport à l’absence et au rien d’étant qu’est l’imagination, Einbildungskraft, qu’il faudrait peut-être penser comme cette inhibition ou refoulement originaire qui est non seulement l’origine de la liberté, mais aussi celle de la philosophie même, puisque l’étonnement, c’est l’arrêt ou le recul devant l’étant[1] ou comme cette dis-position par laquelle on se tient (debout) par rapport à l’étant en tant qu’étant au lieu de le prendre, Verhalten, et non plus Benehmen, cette tenue qui n’est plus prise étant toujours aussi une retenue. . Et on peut aussi comprendre la Benommenheit, mot qui décrit l’hébétude en son sens clinique, comme être-sous-l’emprise de la pulsion.

La différence entre l’homme et l’animal serait donc en fin de compte simplement celle de la station debout, de cette tenue qui permet ce « regard au dehors » dont parle Hölderlin, regard d’un œil capable de se tourner vers le ciel et de déployer ainsi l’horizon du monde. Certes, la station verticale est cette caractéristique corporelle qui a été considérée, depuis l’Antiquité, comme définissant fondamentalement l’être humain. On en trouve l’attestation en particulier chez les Grecs, chez Platon, dans le Timée, et chez Aristote, dans Les parties des animaux. Et on la retrouve dans les Temps modernes, bien qu’après la Renaissance, elle commence à être mise en question en tant qu’elle ne semble plus suffire à définir l’être de l’homme. On commence, d’un point de vue anthropologique, à souligner la perte de sécurité liée au redressement, mettant ainsi à nouveau l’accent, comme le faisaient déjà les mythologies grecque et indienne, sur la faiblesse congénitale de l’homme par rapport à l’animal. Herman Lotze, ce logicien que Heidegger a beaucoup lu, mais qui est aussi l’auteur de Mikrokosmus, un essai d’anthropologie, dont le sous-titre est Ideen sur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, « Idées concernant l’histoire naturelle et l’histoire de l’humanité », y déclare que « la marche de l’homme est, d’une manière qui lui est encore plus propre que celle dont avancent les animaux, une chute constamment interrompue » et Erwin Strauss, ce neurologue phénoménologue, auteur du Sens des sens, ajoute, dans un article fort intéressant consacré à la station verticale de l’homme, que « celui qui est debout est menacé de chute » car, ajoute-t-il, « Nous n’avons pas la sécurité de l’animal ». On comprend alors mieux pourquoi Heidegger parle de l’homme comme passage ou transition, reprenant ainsi le mot par lequel Nietzsche parle de l’homme dans le prologue de Ainsi parlait Zarathoustra. Car Nietzsche qui relate ici l’aventure de ce danseur de corde, de ce funambule, qui, perdant l’équilibre, tombe dans l’abîme, y définit l’homme comme « une corde tendue entre la bête et le surhumain – une corde sur l’abîme ». Le risque que court donc l’être humain, s’il ne parvient pas à demeurer debout, c'est-à-dire à retenir la chute, c’est donc la perte de ce qui le distingue de l’animal. C’est à partir de là que l’on pourrait comprendre pourquoi la retenue constitue peut-être ce qui distingue l’homme de l’animal, puisque ce mouvement de retrait, d’arrêt dans la marche, ce que connote en allemand le mot halten, tenir, retenir, maintenir, est ce qui lui permet d’échapper à cet accaparement, cette Benommenheit, à laquelle les animaux, sous l’emprise de leur environnement, sont soumis et d’accéder alors, lorsqu’il en prend conscience, à cette véritable humanité qui pour Nietzsche définit ce qu’il nomme le « surhomme ».                                                    

.



C’est ce qu’expliquait Heidegger en 1955 dans sa conférence de Cerisy. Cf. « Qu’est-ce que la philosophie », trad. K. Axelos et J. Beaufret, Questions II, Paris, Gallimard, 1968, p. 34.