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DASTUR F. (04/02/2012)

 

 

Expliquer et comprendre

dans la Psychopathologie générale de Karl Jaspers

             Le livre que Karl Jaspers a publié en 1912, puis profondément remanié au cours de ses rééditions successives, comporte neuf chapitres, dont deux, les chapitres IV et V, soit environ un quart de l’ouvrage, sont respectivement consacrés aux « Relations (Zusammenhänge) du psychique : relations de compréhension (psychopathologie compréhensive) »  et aux « Relations de la vie psychique : relations causales (psychopathologie explicative ». Il va donc s’agir pour moi de tenter de préciser le sens de cette opposition entre une psychopathologie compréhensive et une psychopathologie explicative, en la situant dans un premier temps par rapport à l’opposition compréhension-explication telle qu’elle a été définie par Wilhelm Dilthey, dont Jaspers s’est en partie inspiré. Dans un deuxième temps, je m’efforcerai, en mettant l’accent surtout sur la question de la compréhension, d’analyser la manière originale dont Jaspers comprend cette notion capitale en comparant ce qu’il en dit dans l’édition de 1922, qui a servi de base à la traduction française parue en 1928, édition déjà considérablement augmentée par rapport à celle de 1912, et ce qu’il en dit dans l’édition de 1946, grâce à la traduction du chapitre consacré aux « Configurations compréhensibles » par Ph. Cabestan, A. Flajoliet, et J.-C. Gens.

I.  L’opposition expliquer-comprendre

               D’où vient cette opposition entre expliquer et comprendre dont Jaspers part dans son chapitre sur les « Relations du psychique » ? Nous ne pouvons que nous référer ici à l’édition de 1922, et non à la première édition, celle de 1912. Jaspers cite entre autres références psychiatriques un article de Binswanger sur la compréhension psychologique paru en 1913 et à son livre de 1922 « Introduction aux problèmes de psychologie générale ». Notons que Binswanger et Jaspers sont nés à deux ans d’intervalle, le premier en 1881, le second en 1883, et qu’ils ont été en contact, mais ne semblent pas avoir eu de réels échanges. Binswanger cite surtout les travaux ultérieurs du philosophe de l’existence et non du psychiatre Jaspers, en particulier dans son gros livre de 1942 sur les « Formes fondamentales et la connaissance du Dasein humain ». Dans l’édition de 1946, Jaspers est un peu plus explicite. Il explique que « ce sont les travaux de Max Weber qui ont fait germer en moi la conscience méthodique relative à la compréhension en corrélation avec la grande tradition », et qu’ « à partir de là je fus stimulé par Dilthey (Idées pour une psychologie descriptive et analytique, 1894) et par Simmel (Problèmes de la philosophie de l’histoire) », ce dernier datant de 1897. On sait que Max Weber était la figure la plus marquante de l’université de Heidelberg au moment où Jaspers y arrive, en 1906, et que les deux hommes furent liés par des liens d’amitié très forts[1]. Or Max Weber se consacre à partir du début du XXe siècle à la sociologie, qu’il considère comme une science compréhensive, en tant qu’elle doit rechercher le sens et les motifs du comportement humain et il a été à cet égard, tout comme Simmel, avec lequel il fonde en 1909 la Société allemande de sociologie, influencé par Dilthey. Si c’est donc bien chez Weber, comme on le verra plus précisément par la suite, que Jaspers a puisé sa méthode compréhensive, c’est Dilthey qui en est l’inspirateur premier. C’est donc aux travaux de Dilthey qu’il s’agit de remonter pour comprendre en quoi consiste l’opposition entre comprendre et expliquer.

               Dilthey, élève du grand historien Ranke à Berlin et biographe de Schleiermacher[2], le fondateur de l’herméneutique, a tendance à identifier le monde historique à un texte à déchiffrer et ainsi à réduire l’histoire à la seule histoire de l’esprit. Il a en effet reconnu la spécificité de l’expérience historique dans le fait qu’en elle sujet et objet sont identiques, c’est-à-dire de même nature[3] ; c’est ce qui le pousse à affirmer dans ses Idées concernant une psychologie descriptive et analytique de 1894 que l’expérience d’une relation causale naturelle se différencie de celle d’une structure vivante douée de signification. Il s’agit en effet pour lui de distinguer les phénomènes de la nature de ceux du monde de l’esprit et s’il voit dans ces derniers des phénomènes structurés, c’est parce qu’il retrouve en eux le vieux principe herméneutique du rapport des parties au tout du texte. C’est pourquoi ce sont les concepts d’Ausdruck (expression) et de Bedeutung (signification) qui seront les corrélats du Verstehen, de la compréhension historique. Or Dilthey se réfère à cet égard au concept husserlien de signification et d’idéalité de la signification : une note de l’Aufbau der geschichtlichen Welt (« L’édification du monde historique »), ouvrage de 1910, signale en effet tout ce qu’il doit aux Recherches logiques de Husserl qui, selon lui, « font époque »[4]. Mais ce que Husserl conçoit comme intentionnalité de la conscience, et intentionnalité logique, Dilthey le comprend comme expression de la vie qui, s’interprétant elle-même, produit des unités de signification stables. C’est ainsi la vie qui constitue le véritable fondement des sciences de l’esprit. Il y a cependant une proximité certaine entre Husserl et Dilthey, et il faut rappeler à ce sujet que dans l’introduction aux Recherches logiques, la phénoménologie est définie comme l’élucidation (Aufklärung) des phénomènes par opposition à la méthode des sciences de la nature qui est l’explication (Erklärung). Dilthey de son côté, montrait que la démarche épistémologique des sciences historiques ne relève pas de l’expliquer (Erklären) propre aux sciences de la nature, qui procèdent par l’édification d’hypothèses permettant de déduire des faits individuels observés des lois générales, mais du comprendre (Verstehen), qui constitue la méthode des sciences de l’esprit dans la mesure où celles-ci ont affaire à des faits psychiques, à des vécus dont il s’agit de saisir le sens interne. « Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique », déclarait-il[5], de sorte que  c’est bien la compréhension qui constitue le trait distinctif des sciences de l’esprit. Mais comprendre pour Dilthey, c’est reproduire en soi l’expérience d’autrui, revivre ce que l’autre a vécu. Il y a pour lui un primat de l’expérience interne dans le processus de la compréhension et c’est donc de la psychologie qu’il faut partir pour constituer l’ensemble des autres sciences de l’homme, et en particulier les sciences historiques. Pour lui la compréhension de l’histoire se fonde sur l’universalité de la nature humaine, sur la possibilité de chacun à dépasser son propre monde et à l’étendre aux dimensions de l’histoire universelle. C’est en effet l’Einfühlung, l’intropathie, qui est ici la condition de la connaissance.

                On sait que cette théorie a été développée par Theodor Lipps (1851-1914), philosophe et psychologue au début du XXe siècle, et que Husserl lui a emprunté le terme d’Einfühlung, sans cependant accepter l’idée qu’il s’agirait dans la perception d’autrui d’une transposition ou d’un raisonnement par analogie. Husserl préfère parler d’apprésentation de l’autre, ce qui implique que l’autre m’est bien présent, mais comme absent, car je n’ai nul accès direct à ses vécus propres. En ce qui concerne maintenant Heidegger, on trouve dans Sein und Zeit une critique de la thématique de l’empathie dans laquelle Heidegger voit la réponse à la question absurde de savoir comment un sujet d’abord isolé peut sortir de lui-même et accéder à l’autre sujet. Heidegger montre ainsi « l’empathie ne constitue pas primordialement l’être-avec, mais au contraire n’est possible que sur le fondement de celui-ci »[6]. Car l’empathie n’est pas l’origine du rapport de Dasein  à Dasein. L’empathie  présuppose par avance la fermeture et l’encapsulement du sujet qui doit sortir de lui-même pour s’introduire par empathie dans l’autre sujet. Et cela n’est possible que si on « projette » le rapport à soi-même dans l’autre ou en d’autres termes, si on comprend la communauté avec l’autre en analogie avec la communauté avec soi-même. L’autre est alors un « alter ego », c’est-à-dire un « doublet du soi ». Selon Heidegger, une telle théorie impliquerait que l’être du Dasein par rapport à lui-même soit compris comme un être par rapport à un autre de sorte que l’altérité soit pour ainsi dire intériorisée. Heidegger souligne au contraire pour sa part que l’être par rapport aux autres est « un rapport d’être irréductible et autonome » qui n’est analogue ni au rapport à moi-même ni au rapport à l’étant qui n’est pas de l’ordre du Dasein. Ce rapport est, comme les deux autres, aussi originel que le Dasein lui-même qui en dehors de ces rapports n’est « rien ». En outre, pour Heidegger, la connaissance de soi n’est pas de nature réflexive — je ne peux pas me connaître moi-même par introspection, mais toujours uniquement en partant du monde et il en va de même pour la connaissance des autres : je n’ai pas besoin de m’introduire par empathie dans un autre sujet, mais je peux le comprendre seulement à partir du monde. L’empathie n’est pas un phénomène originel, existential, elle n’est que la solution apparente au problème posé par la rencontre existentielle de l’autre qui présuppose déjà l’être l’un pour l’autre au niveau existential.

              On trouve de même chez Gadamer, qui a fait de l’herméneutique le fondement même de la philosophie, une critique de Dilthey et de sa conception de la compréhension comme fondée sur l’empathie. Pour Gadamer la compréhension est certes érigée en principe de tout rapport à autrui,  car s’il reconnaît, comme Husserl, que les vécus d’autrui ne sont pas immédiatement accessibles, il demeure pourtant celui qui partage avec moi le même monde, celui avec lequel je peux toujours entrer en dialogue. Mais pour Gadamer, se mettre à la place de l’autre ne signifie pas se transporter à lui par empathie, pas plus que de se soumettre à ses propres normes, car il s’agit dans le dialogue non pas d’évaluer le point de vue de l’autre en vue de mieux le connaître, mais de chercher à s’entendre sur une chose. Il ne s'agit donc nullement, pour comprendre, de se replacer dans l'état d'esprit de l'auteur d'un énoncé ou d'un texte, comme le voulait Dilthey, car, comme le souligne bien Gadamer, « la tâche de l’herméneutique est d’élucider ce miracle de la compréhension qui n’est pas communion mystérieuse des âmes, mais participation à une signification commune »[7].

             Si donc identifier compréhension et empathie, comme le veut Dilthey, est ce que refusent ceux, tels Husserl, mais surtout Heidegger et Gadamer, qui se sont inspirés de lui, il n’en demeure cependant pas moins que ce que Dilthey a bien vu, c’est que comprendre, c’est, comme l’étymologie latine de ce mot français l’indique, saisir (prehendere) quelque chose dans son unité avec quelque chose d’autre, embrasser par la pensée et retenir en mémoire un ensemble de choses liées entre elles. Dilthey déclare à ce sujet que « nous ne comprenons que la connexion (Zusammenhang) », de sorte que « connexion et compréhension correspondent l’une à l’autre »[8]. Certes le terme allemand pour comprendre, verstehen, n’a pas de rapport, comme c’est le cas pour le français « comprendre »,  avec le geste de la prise, de la saisie, mais avec l’idée de tenue, stehen. L’allemand verstehen signifie ainsi se tenir au-dessus ou auprès de quelque chose, tout comme le mot grec epistèmè, que l’on traduit habituellement par « science ». Il en va de même de l’anglais, understand, où l’on retrouve la même idée de tenue, to stand, « under » signifie moins « sous » que « parmi » ou « près de ». Comprendre, cela suppose donc la proximité par rapport à ce que l’on comprend, qui n’est pas un élément isolé, mais ce que l’allemand nomme Zusammenhang, mot que l’on peut traduire de diverses manières.

              Le verbe zusammenhängen signifie être dans une dépendance mutuelle, être co-hérent, être en cohésion ou en connexion. D’où les diverses traductions données du substantif Zusammenhang selon le contexte : rapport, connexion, cohérence, cohésion, enchaînement, continuité, contexte, ensemble. Dans la traduction de 1922 du texte de Jaspers, il est traduit, de manière trop faible, par le mot « relation ». Dans la traduction proposée du texte de 1946, il est traduit, soit par relation, soit de manière à mon sens trop libre, par « configuration ». Il me semble qu’il s’agit de conserver le sens de connexion ou de rapport, car il n’est pas question ici d’un acte de « figuration », mais bien d’une interdépendance immédiatement saisie d’un ensemble d’éléments qui ne se présente donc jamais de manière isolée, ce qui correspond bien au mot latin nexus, qui signifie entrelacement. Or c’est là ce qui caractérise la compréhension, à savoir la saisie immédiate d’un ensemble de données interdépendante, à l’opposé de l’explication, qui, sur la base d’une saisie d’éléments isolés, doit, au moyen de l’hypothèse, parvenir à montrer leur interdépendance.

II.  Sens de l’opposition compréhension-explication dans la Pyschopathologie générale de Jaspers

            Il s’agit maintenant, sur la base de l’opposition entre expliquer et comprendre telle que l’a définie Dilthey, d’en venir au texte de Jaspers et à l’opposition qu’il installe entre une psychologie compréhensive et une psychologie explicative, d’abord dans l’édition de 1922, puis dans celle de 1946.

1.  L’édition de 1922

             a.  Psychopathologie compréhensive

             Jaspers commence par affirmer qu’il y a un « abîme infranchissable » entre les rapports de compréhension et les rapports de causalité que l’on cherche à établir  dans les sciences naturelles en se basant sur l’observation et à travers la formulation de lois, ce qui n’est pas possible en psychopathologie car cela exigerait une quantification complète des phénomènes étudiés, ce que le caractère qualitatif des états psychiques ne permet pas. Il s’agit en psychopathologie d’une autre sorte de rapports, car les états psychiques en engendrent d’autres d’une manière qui nous est compréhensible : par exemple l’individu attaqué se met en colère, celui qu’on a trompé devient méfiant, etc. Il y a donc une genèse du psychique par le psychique, et l’on peut donc à cet égard parler de compréhension génétique. Et Jaspers insiste : l’évidence de la compréhension génétique est « quelque chose d’ultime ». Il ajoute cependant immédiatement que « l’évidence d’un rapport compréhensible ne suffit pas à démontrer qu’il existe réellement », car le jugement de réalité ne repose pas uniquement sur l’évidence d’un rapport compréhensif, mais sur l’ensemble de données objectives. Jaspers donne l’exemple du rapport qu’installe Nietzsche entre la conscience de la faiblesse et la morale (rappelons qu’il consacrera en 1936 un livre qui fera date à Nietzsche), rapport qui peu s’avérer faux dans le cas particulier bien qu’il soit juste au niveau de la compréhension générale.  Je cite : « Nous pouvons bien sentir l’évidence d’un rapport psychique, même en l’absence de toute réalité concrète. Mais dans le cas particulier réel, nous ne pouvons affirmer la réalité du rapport que dans la mesure où les données objectives existent. Moins ces témoignages objectifs sont nombreux, moins ils contraignent à exiger et à fonder une explication particulière : moins nous comprenons, plus nous devons interpréter »[9].

              Dans ce rapport que Jaspers établit entre Verstehen et Deutung, compréhension et interprétation, on trouve l’écho de l’idée webérienne selon laquelle la sociologie doit « comprendre en interprétant » (deutend verstehen) la vie sociale. Ainsi, dans sa Verstehende Soziologie (1913), première esquisse du chapitre initial d’Économie et société, le  livre majeur de Max Weber, on trouve, dès la première page, que « ce qui n’appartient qu’au comportement humain, c’est l’ensemble des connexions et des régularités dont le déroulement est interprétable de manière compréhensible ». Il semble donc bien que l’interprétation s’intercale comme une médiation nécessaire entre le sujet comprenant et l’objet compris. Pour Max Weber il faut que la compréhension, loin d’être immédiate, soit le résultat d’une démarche active, d’un travail intellectuel. C’est pourquoi il parle de « compréhension (Verstandnis) conquise par l’interprétation ». Face à l’infinité des faits, il s’agit donc de construire des types idéaux qui guideront la recherche. Ce sont, explique Weber, des « tableaux de pensée homogène » qui rassemble les traits distinctifs qui caractérisent un objet. Les types idéaux s’écartent des données empiriques et représentent une « utopie », mais ils sont des instruments d’intelligibilité qui en font le médiateur par excellence de l’interprétation.

          Pour Jaspers, de même, les rapports de compréhension génétique sont des rapports idéaux, ils ne résultent pas de l’induction, mais constituent « l’échelle à laquelle nous comparons les cas particuliers réels et qui nous les fait apparaître comme plus ou moins compréhensibles »[10]. Les rapports de compréhension ne constituent donc nullement des règles, car « ce ne sont pas les rapports eux-mêmes, mais leur fréquence que l’on établit par induction ». On peut même concevoir qu’un poète « représente de manière convaincante des relations compréhensibles n’ayant jamais existé : elles sont irréelles, mais elles possèdent l’évidence générale d’un type idéal »[11].

          Ces significations révélées par la compréhension sont des données de la vie humaine indispensables à la psychopathologie. Pourtant Jaspers affirme, contre Dilthey, qu’il est erroné de croire que la vie psychique est le domaine de la compréhension et le monde physique celui des explications causales, car « il n’y a aucun événement réel, qu’il soit de nature physique ou psychique, qui ne soit en principe accessible à l’explication causale », de sorte qu’il faut reconnaître que « la connaissance causale n’a de frontières nulle part » car « partout, même dans les événements psychiques, nous pouvons chercher des causes et des effets » alors qu’ « au contraire la compréhension rencontre partout des limites ». L’approche compréhensive n’apporte donc rien à l’explication causale des vécus, mais elle peut stimuler l’approche causale des phénomènes psychiques, car elle procure à celle-ci des unités ou complexes de phénomènes qui peuvent être expliqués par des phénomènes physiologiques. Car la maladie ne se situe pas dans le compréhensible, mais dans l’incompréhensible, de sorte qu’il faut, dans le cadre de l’explication causale, « supposer des faits inconscients à la base des entités phénoménologiques et des relations compréhensibles »[12]

          On aboutit ainsi, comme le souligne bien Tatossian, dans le jugement qu’il porte dans la Phénoménologie des psychoses sur la psychopathologie de Jaspers, à faire de l’incompréhensibilité le critère du délire et à une étanchéité entre vie normale et vie délirante. Ce que Jaspers nomme « processus psychopathologique » est un facteur hétérogène à la compréhension. Ce qui implique que, contrairement à Freud et à Binswanger, il ne s’agit pas pour Jaspers de faire la genèse de la maladie mentale à partir de l’histoire intérieure de la vie. Pour la psychiatrie phénoménologique au contraire le délire ne peut pas être considéré comme radicalement indépendant de l’histoire de la vie, même si certains de ces éléments n’en relèvent pas. Car sa tâche est bien, comme le souligne Tatossian, « de montrer que la possibilité du délire est immanente à l’être humain comme tel »[13]. Certes Jaspers fait usage, dès s 1912, du terme de « phénoménologie », en particulier dans l’article intitulé « La direction de recherche phénoménologique en psychopathologie »[14], mais il s’attache uniquement, à l’instar de Dilthey, à la phénoménologie telle qu’elle est définie dans les Recherches logiques, à savoir comme psychologie descriptive, et il voit uniquement dans la phénoménologie une méthode permettant la classification des vécus et de refuser toute construction théorique se superposant à ceux-ci. Quant à Heidegger, sa conception de la compréhension en tant que structure fondamentale de l’existence et non pas seulement de la conscience, n’est guère compatible avec l’idée d’une incompréhensibilité du délire. A la critique de la Daseinsanalyse au sens binswangérien et heideggérien, s’ajoute chez Jaspers celle de la psychanalyse, laquelle « imagine » des mécanismes extraconscients s’ajoutant à la vie consciente, une telle construction ne pouvant jamais donner lieu à vérification[15]. Cette critique du freudisme, qui sera plus développée, comme nous le verrons, dans l’édition de 1946, porte ici sur la confusion faite par Freud, selon Jaspers, entre l’inaperçu, que la phénoménologie se donne précisément pour tâche d’aufklären, de mettre en évidence, et l’inconscient au sens d’extraconscient, que nous croyons comprendre, mais sur le mode du « comme si ». Freud, se comparant à un archéologue interprétant à l’aide de vestiges l’activité des hommes du passé, a prétendu comprendre un trouble comme s’il avait été conditionné par un phénomène inconscient. Mais la différence entre l’archéologue et le psychanalyste, c’est que le premier interprète des faits ayant réellement existé, alors que le second interprète des rapports dont l’existence est en elle-même problématique. L’approche psychanalytique repose donc sur une fiction, celle de la compréhension « comme si ».

          La conclusion de Jaspers est la suivante : la psychopathologie compréhensive a une double tâche : étendre notre compréhension à des phénomènes non accoutumés et à première vue incompréhensibles  et  reconnaître les rapports compréhensibles dans les états mentaux conditionnés par des mécanismes anormaux, l’anormal étant l’incompréhensible « imaginé par nous aux frontières du compréhensible ou supposé être à la base du mode d’apparition particulier du compréhensible »[16].

           b. Psychopathologie explicative

           Qu’en est-il maintenant de la psychopathologie explicative ? Jaspers commence par souligner le fait que la psychologie nous seulement ne possède que de rares connaissances sur les relations de causalité, mais qu’en outre « nous ne connaissons jamais une cause réellement directe ». La vie se compose de l’action perpétuelle les unes sur les autres des influences extérieures et des conditions internes. Dans son opposition entre conditions exogènes et endogènes, opposition qui structure tout le chapitre consacré à la psychopathologie explicative, Jaspers se fonde sur l’opposition psychè-soma, dichotomie dont Tatossian a raison de dire qu’elle « instaure la notion d’un psychisme isolé et clos sur lui-même »[17]. L’explication psychologique ne consiste pas simplement à comprendre des faits psychiques à partir d’autres faits psychiques. Jaspers  reconnaît en effet être dirigé par l’idée fondamentale selon laquelle tous les fondements extraconscients résident dans des processus biologiques. Mais en même temps, l’hypothèse selon laquelle tout fait psychique, normal ou anormal, a un fondement matériel ne peut être avérée : « nous devons nous garder de considérer les processus cérébraux comme de tels fondements directs »,  tout au plus pouvons-nous parler de leur influence  sur la vie psychique. Ce qui est connu ce sont les conditions biologiques de la vie mentale : « Nous ne connaissons pas la cause d’un fait psychique, mais une cause ». Le dogme : « maladies de l’esprit = maladies du cerveau » doit donc disparaître de la psychopathologie[18]. Il n’en reste cependant pas moins que la connaissance des processus organiques « sera peut-être dans un avenir très prochain la seule utile en thérapeutique ». Mais le rôle du psychologue n’est pas l’étude des phénomènes cérébraux, mais celle des phénomènes psychiques dans la mesure où ils peuvent être expliqués par des causes physiques. On le voit à l’opposition radicale que Dilthey installait entre explication et compréhension, Jaspers substitue une relation dialectique.

2. L’édition de 1946

            Je voudrais, pour terminer, tenter de mettre en évidence la manière dont Jaspers approfondit dans la dernière édition de la Psychopathologie générale, celle de 1946, sa conception de la compréhension. L’insistance est mise maintenant sur la « mobilité de la compréhension psychologique entre des objectivités compréhensibles et l’incompréhensible ». D’un côté, Jaspers continue à affirmer que l         a compréhension s’appuie sur le fait que les phénomènes vécus sont co-vécus, miterlebt, ce qui implique que la théorie de l’Einfühlung comme base de la compréhension se voit maintenue. Mais d’un autre côté, il faut réaffirmer que la compréhension se heurte à l’incompréhensible, compris maintenant comme relevant soit des mécanismes inhérents au corps, soit de l’existence, c’est-à-dire de la liberté,  car, souligne Jaspers, « sans l’existence, le compréhensible serait dépourvu de sol, impersonnel, vain et sans effet ». L’objet de la compréhension psychologique se tient donc au milieu, entre les phénomènes vécus, les mécanismes extérieurs et la libre existence. C’est ce qui explique qu’il ne puisse jamais s’agir de « pure psychologie compréhensive », sa position est nécessairement intermédiaire entre d’une part la réalité objective et d’autre part l’incompréhensible. Ce qui reconduit de manière patente à l’opposition psychè-soma, même si Jaspers prend soin de distinguer ici la corporéité objective du Körper, corps physique, de la corporéité vivante du Leib, selon la fameuse distinction husserlienne. Car Jaspers comprend cette dernière comme corporéité animée, beseelte Leiblichkeit, ce qui implique que quelque chose, l’âme, est extérieure à l’expression corporelle. Il faut donc référer l’expression à du non exprimable : l’âme, corrélat objectif supposé de la méthode de la compréhension. C’est donc l’âme qui est en position intermédiaire entre les phénomènes et leurs conditions, corps et existence, c’est-à-dire liberté. Cela explique pour Jaspers l’incomplétude structurelle de la compréhension, car il y a toujours un « reste » empêchant l’accès à un savoir de la totalité de la réalité humaine : « toute psychologie compréhensive reste par conséquent ouverte ». La psychologie compréhensive est non seulement ouverte, mais elle ne conduit qu’à des résultats vraisemblables. Et non pas à des résultats prouvés. Il est toujours besoin à cet égard d’une « intuition  personnelle ». Et Jaspers de citer Bleuler, qui affirme que l’interprétation n’est une science que dans ses principes et non dans son application, où elle est un art. Cette opposition entre art médical et science biologique, que Gadamer a développé dans son petit livre intitulé  Philosophie de la santé[19] renvoie à l’importance que Jaspers donne maintenant à la relation entre médecin et malade.

             C’est sur l’inachèvement du comprendre que Jaspers met à nouveau l’accent. Il réaffirme avec force que le comprendre « ne peut pas se conclure », car il se heurte aux limites de l’incompréhensible, limites qu’il s’agit maintenant de comprendre de deux manières différentes : il renvoie d’une part au donné extraconscient, à la pulsion, concept auquel Jaspers consacre un long développement, et d'autre part à la liberté existentielle, laquelle prend place dans le temps, ce qui implique que de ce point de vue l’inachèvement de la compréhension doit être mise en rapport direct avec la temporalité et son caractère inobjectivable. C’est cet inachèvement du comprendre qui empêche et la prédiction du comportement humain et sa calculabilité et cognoscibilité de type scientifique. A côté cependant du donné pulsionnel et de la liberté existentielle, il faut aussi faire place à la vie symbolique, part essentielle de la vie humaine en tant qu’elle est historique. Sur ce point, Jaspers se réfère à Klages, dont il fait l’éloge, et à Jung, qu’il critique sévèrement, affirmant que, bien qu’il ait « gagné la considération des psychothérapeutes », son effort dans l’interprétation des symboles lui « paraît être un vain recommencement fondé sur l’exploitation des Anciens ». Il en va tout autrement de Klages, dont il salue la  « puissance intuitive envoûtante », ses représentations des symboles dans l’art et la poésie constituant « ce qu’il y a d’inoubliable dans son grand ouvrage », à savoir Der Geist als Widersacher der Seele, « L’esprit en tant qu’adversaire de l’âme » paru à Leipzig en 1929. Jaspers a en effet été fortement impressionné par la personnalité et les recherches de Ludwig Klages (1872-1956), psychologue et philosophe allemand, fondateur de la graphologie, qu’il a rencontré à Heidelberg et dont il a suivi alors  les cours de graphologie[20]. Klages  considère en effet que le corps est l’expression de l’âme, d’où l’importance de tous les modes d’expression du corps, et en particulier de l’écriture. Dans son œuvre principale « L’esprit en tant qu’adversaire de l’âme », il soutient que l’âme capable d’établir un rapport intime avec la vie s’oppose à l’esprit, condamné par son rationalisme à ne saisir que les rapports objectifs entre les choses, de sorte qu’il apparaît comme l’adversaire irréductible de la vie. On peut légitimement penser que cette opposition entre âme et esprit a laissé des traces durables dans la pensée de Jaspers.

            L’importance, au niveau de la vie humaine nocturne ou éveillée, des symboles explique que ce qui caractérise la compréhension, ce soit une Deutbarkeit, une interprétabilité sans fin, laquelle est non accidentelle, mais au contraire, pour Jaspers, principielle dans la mesure où la compréhension est selon lui sans cesse mobile, sans cesse en mouvement. Comprendre et interpréter sont ainsi indissociables, car « il y a toujours une autre compréhension possible », ce que Gadamer reconnaîtra à son tour en soulignant que « comprendre, c’est toujours comprendre autrement »[21]. Il faut cependant souligner ici l’emploi du mot Deutung, propre aussi bien à Weber qu’à Freud, mais que l’on ne rencontre ni chez Heidegger, ni chez Gadamer, qui parlent tous deux d’explicitation (Auslegung). Dans Etre et temps, Heidegger met l’accent sur le fait que l’explicitation n’est pas quelque chose d’autre que la compréhension, mais sa réalisation concrète[22]. Ce qu’il y a en effet de nouveau dans l’édition de 1946, bien que le nom de Heidegger ne soit pas cité, c’est la référence au « cercle herméneutique » dont il est question dans Etre et temps.  Certes, ce cercle a d’abord été mis en lumière par la rhétorique ancienne dans le cadre de la science philologique, où il était montré que le tout, à savoir la phrase, ne pouvait être compris qu’à partir du particulier, à savoir le mot, ce dernier ne pouvant à son tour n’être compris qu’à partir du contexte de la phrase dans laquelle il apparaît. Mais Heidegger montre qu6e ce cercle a une beaucoup plus grande portée, car il caractérise la compréhension en tant que structure de l’existence ; de sorte qu’au lieu de le considérer comme un cercle vicieux, comme le fait la logique, il s’agit de bien voir qu’il appartient à la nature même du sens, ce qui implique que la compréhension se précède toujours elle-même dans des anticipations qu’elle a pour tâche de confirmer ou d’infirmer de manière indéfinie. Pourtant Heidegger met l’accent sur la nécessité de ne pas laisser libre cours aux anticipations issues d’idées subites (Einfälle) ou de notions populaires[23] et de bien distinguer les préconceptions qui recouvrent et déforment les phénomènes de celles qui au contraire permettent de les découvrir. Il s’agit pour cela de pratiquer la méthode phénoménologique, l’epokhè, qui permet l’accès à la « chose même », et donc pour se libérer de l’emprise de ses propres préconceptions, de prendre du recul par_ rapport à elles, d’élucider leur sens, ce qui advient précisément dans ce qu’il nomme Auslegung, explicitation.

              C’est à partir de là que s’éclaire la critique sévère que Jaspers entreprend de faire de la psychanalyse à la fin du chapitre consacré à la compréhension. Car sa critique du freudisme repose sur l’idée selon laquelle la psychanalyse n’est qu’une psychologie « populaire » dont l’organe est une « littérature de masse ». Elle ferait donc droit à ces idées « populaires critiquées par Heidegger en tant que préjugés illégitimes ne permettant pas l’accès à la « chose même ». Certes la psychanalyse est bien une psychologie compréhensive, mais elle repose sur un préjugé illégitime, celui de la sexualité supposée absolue. Elle conçoit ainsi le travail interprétatif de manière « policière », comme art consistant à démasquer, à nier les apparences, à l’opposé de l’Auslegung phénoménologique, qui ne fait qu’élucider leur sens. Et si elle a légitimement mis l’accent sur l’histoire intérieure de la vie, à laquelle Jaspers accorde maintenant plus d’importance qu’en 1922, c’est en pratiquant un excès d’interprétation qui ne laisse plus de place à l’incompréhensible, ce qui débouche sur « un monde d’hypothèses non prouvées et non vraisemblables », ce qui est tout particulièrement le cas en ce qui concerne la vie symbolique. Jaspers affirme en effet que Freud, interprète des symboles et des mythes, a produit dans Totem et Tabou un « mythe psychologico-rationaliste » qui sert en réalité de succédané à la religion dans une époque dénuée de croyances.

              Freud et la psychanalyse sont donc pour Jaspers un exemple paradigmatique du non respect des limites de la compréhension. Mais faut-il, comme il le fait à la suite de Max Weber, identifier compréhension et interprétation, Verstehen et Deutung ? N’a-t-on pas en effet plutôt affaire, avec Freud, à un excès d’interprétation ? Freud a certes voulu conclure, c’est-à-dire tout ramener au dénominateur commun de la sexualité, ce qui est une manière d’être infidèle au principe même de la compréhension, qui est toujours compréhension d’un Zusammenhang, d’un entrelacs et d’une interdépendance d’éléments dont aucun ne peut être séparé des autres. Plutôt donc que de dire, comme le fait en conclusion Jaspers que la psychanalyse « a voulu tout comprendre », il faudrait plutôt dire qu’elle a voulu « tout interpréter ».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Voir à ce sujet Jean-Claude Gens, Karl Jaspers, Biographie, Paris, Bayard, 2003. Dans le chapitre 3, l’atmosphère régnant à Heidelberg au  moment où Jaspers y rencontre Max Weber y est admirablement dépeinte.

 

[2] Cf. W. Dilthey, Leben Schleiermacher (1870), Gesammelte Schriften, Teubner, Leipzig & Berlin, 1922, Band I. Rappelons que Friedrich Schleiermacher (1768-1834), qui occupa jusqu’à la fin de sa vie la chaire de théologie dans la nouvelle université fondée par Humboldt à Berlin en 1810, est le fondateur de l’herméneutique moderne.

 

[3] Cf. GS, Band VII, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, p. 278.

[4] GS, VII, p. 13-14, note 1.  

[5]  W. Dilthey, Idées concernant une psychologie descriptive et analytique (1894). Le monde de l’esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1947.

 

[6]  M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, § 26, p. 125.

[7] H-G. Gadamer, Vérité et Méthode, Paris, Seuil, 1996,  p. 313.

 

[8] W. Dilthey, Die Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. 318.

[9]  K. Jaspers, Psychopathologie générale, trad . par A. Kastler et  J. Mendousse, Paris, Alcan, 1928, p. 278.

[10] Ibid.

[11]  Ibid., p. 279.

[12] Ibid., p. 282.

[13] A. Tatossian, La phénoménologie des psychoses,  Paris, L’Art du comprendre, 1997, p. 96.

[14] Voir la traduction de ce texte par Simon Calenge  dans le dernier numéro de la revue Alter.

[15] Psychopathologie générale,  p. 283.

[16]Ibid. p. 289.

[17] La phénoménologie des psychoses,  p. 97.

 

[18]Ibid., p. 375.

[19] Il s’agit de la traduction française par M. Dautrey parue chez Grasset-Mollat en 1998 de Über des Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993.

[20] Voir à ce sujet, J-C. Gens, Karl Jaspers. Biographie, op. cit., p. 36-39 et  p. 176.

 

[21]Vérité et méthode,  p. 318.

[22] Sein und Zeit, § 32, p. 148.

[23] Sein und Zeit, § 32, p. 153.

 

 

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