le programme de la journée de clôture est disponible ici

 

 

 

 


DASTUR F. (23/3/2013)

Séminaire de Daseinsanalyse

Séance du 23 mars 2013

 

 

Du côté de la psychiatrie, de la psychopathologie et de la psychanalyse, on trouve une immense littérature consacrée à la question de l’hallucination. Mais cette question a aussi intéressé les phénoménologues eux-mêmes, car elle concerne directement le thème fondamental de la phénoménologie, qui n’est autre que la perception. Jean Naudin, psychiatre d’obédience phénoménologique, a consacré la thèse qu’il a soutenue sous la direction d’Eliane Escoubas en 1995 à la question de l’hallucination acoustique, et dans le livre qu’il a publié aux Presses Universitaires du Mirail en 1997 sous le titre Phénoménologie et psychiatrie. Les voix et la chose, il soutient la thèse d’une epokhè hallucinatoire, comparable à celle, développée en particulier par Blankenburg, d’une épokhè schizophrénique. De même en effet que la schizophrénie se caractérise par ce que Blankenburg nomme une « perte de l’évidence naturelle »[1] semblable à celle à laquelle atteint le phénoménologue par la mise hors jeu de la thèse de réalité, l’hallucination acoustico-verbale constitue selon Jean Naudin non pas un simple trouble de la perception, mais une véritable « métamorphose du sentir » par laquelle la phénoménalité même des processus intentionnels est donnée à voir. Georges Charbonneau a de son côté publié en 2001 un recueil d’articles intitulé Introduction à la phénoménologie des hallucinations dans lequel on trouve, entre autres, un texte de Philippe Cabestan consacré à « La conception sartrienne de l’hallucination ». Car il y a en effet dans L’imaginaire, cette œuvre de jeunesse d’un Sartre qui s’était mis, depuis son séjour à Berlin en 1933-34, à l’école de la phénoménologie husserlienne, une théorie de l’hallucination comme « métamorphose d’une conscience imageante en une apparente conscience perceptive » pour citer ici Philippe Cabestan[2]. Dans son article, ce dernier souligne en note à la fois les convergences et les divergences entre l’analyse sartrienne de l’hallucination et celle que nous trouvons dans la Phénoménologie de la perception. Comme Sartre en effet, Merleau-Ponty refuse de considérer l’hallucination comme une fausse perception, et bien que plus proche que Sartre de la psychanalyse freudienne, il s’oppose pourtant comme lui à l’interprétation qu’a donnée Freud du phénomène hallucinatoire comme effet d’un processus inconscient. En revanche, comme nous le verrons, contrairement à Sartre pour lequel l’hallucination apparaît dans le cadre de l’état « crépusculaire » d’une conscience en voie de désintégration, Merleau-Ponty considère que l’hallucination ne peut être comprise que par rapport à l’expérience antéprédicative.

Dans la Phénoménologie de la perception, l’analyse de l’hallucination est présentée dans la Table des Matières très détaillée du livre, comme la « Contre-épreuve » de tout ce qui a été établi dans le chapitre intitulé « La chose et le monde naturel » de cette seconde partie, la plus longue du livre,  qui porte sur « Le monde perçu », partie dans laquelle Merleau-Ponty se propose de « réveiller l’expérience du monde tel qu’il nous apparaît en tant que nous sommes au monde par notre corps » afin de nous « retrouver » nous-mêmes, puisque « le corps est un moi naturel et comme le sujet de la perception »[3].  Les mots « réveiller » et « retrouver » montrent que cette expérience perceptive première a été réprimée et oubliée dans la théorie traditionnelle de la perception qu’ont donnée les philosophes modernes, qui ont séparé de manière radicale le sujet et l’objet, l’intérieur et l’extérieur, et considéré le corps comme un objet du monde et non pas comme « le sujet de la perception ».

Il nous faut donc commencer par rappeler brièvement les points fondamentaux de ce chapitre sur « La chose et le monde naturel », dans lequel Merleau-Ponty entreprend de montrer comment il peut y avoir objectivité, c’est-à-dire comment une forme déterminée peut se cristalliser dans le flux de mon expérience (PhP 346). Par l’analyse de la chose comme unité intersensorielle, Merleau-Ponty a mis en évidence le fait que, contre la pensée objective qui « coupe les liens qui réunissent la chose et le sujet incarné », « la chose ne peut jamais être séparée de quelqu’un qui la perçoive » (370). La chose comme unité intersensorielle est en effet la chose réelle, puisque, comme Merleau-Ponty le souligne, « si un phénomène – soit par exemple un reflet ou un souffle de vent – ne s’offre qu’à un de mes sens, c’st un fantôme, et il ne s’approchera de l’existence réelle que si, par chance, il devient capable de parler à mes autres sens » (PhP 368). Je peux donc percevoir des choses réelles parce que « tout objet donné à un sens appelle sur lui l’opération concordante de tous les autres » (PhP 367), ce qui n’est précisément pas le cas dans l’hallucination. La chose naturelle est donc le corrélat de notre corps et de notre vie, mais en même temps, c’est quelque chose qui n’a pas de relation avec nous, quelque chose d’étranger à l’humain, en opposition aux objets faits par l’homme, les outils. Il y a une opacité et une transcendance de la chose naturelle, ce qui veut dire qu’afin de la percevoir, nous avons à la faire nôtre. Comme le dit Merleau-Ponty : “Une chose n’est donc pas effectivement donnée dans la perception, elle est reprise intérieurement par nous, reconstituée et vécue par nous en tant qu’elle est liée à un monde dont nous portons avec nous les structures fondamentales et dont elle n’est qu’une des concrétions possibles » (PhP 377).

Ce qui doit par conséquent être élucidé, c’est notre compréhension première du monde. Il y a une unité du monde qui n’est pas le résultat d’une synthèse intellectuelle, comme s’il était la somme de toutes les perspectives que je peux prendre sur lui, car dans ce cas, le monde ne serait qu’un grand objet.  Mais en fait, « je n’ai pas une vue perspective, puis une autre, et entre elles une liaison d’entendement, mais chaque perspective passe dans l’autre et, si l’on peut encore parler de synthèse, il s’agit d’une “synthèse de transition“ » (PhP 380). Merleau-Ponty emprunte ce dernier terme à Husserl, et souligne qu’une telle synthèse de transition, par opposition à une synthèse intellectuelle, « n’est jamais achevée » (PhP 381), puisqu’elle est une synthèse temporelle qui peut toujours tomber en morceaux dans le cours de ma perception. Il s’agit alors d’expliquer l’apparente contradiction entre la réalité du monde et son incomplétude. Si la synthèse pouvait être complète, si le monde pouvait être défini et conçu indépendamment de tout point de vue, alors rien n’existerait, et le sujet humain planerait au dessus du monde (PhP 383). La conscience humaine est par conséquent en même temps engagée dans le monde et capable de le déployer comme l’horizon infini et temporel de toute expérience actuelle : « Les choses et les instants ne peuvent s’articuler l’un sur l’autre pour former un monde qu’à travers cet être ambigu qu’on appelle une subjectivité, ne peuvent devenir co-présent que d’un certain point de vue et en intention » (PhP 384). Le monde est, comme la chose, un système « ouvert » qui se présente toujours à nous sous un nouvel aspect, car il est essentiellement lié à notre subjectivité. Mais en même temps le monde, dans la mesure où c’est un monde réel, transcende toutes nos perspectives, ce qui peut expliquer que la pensée traditionnelle ait pu penser qu’il était « en soi ». De toute cette analyse de la constitution de la chose réelle dans la perception, l’analyse de l’hallucination constitue donc la « contre-épreuve », ce qui n’est pas très éloigné de la thèse défendue par Jean Naudin d’une « epokè hallucinatoire ».

Merleau-Ponty, comme d’ailleurs Sartre dans L’imaginaire, part du « fait capital » selon lequel l’hallucination ne peut pas être considérée comme une perception, puisque les patients eux-mêmes sont la plupart du temps capables de distinguer leurs perceptions de leurs hallucinations. L’hallucination semble pour ceux qui en sont la proie ne pas prendre place dans le monde tel qu’ils le perçoivent habituellement. Comme le remarque Sartre, l’hallucination a un caractère de « furtivité » et semble « insaisissable » : « Ce sont des mots que l’on entend, mais qu’on ne peut écouter, des visages qu’on voit mais qu’on ne peut regarder »[4]. De même, Merleau-Ponty explique que « si les malades disent si souvent qu’on leur parle par téléphone ou par la radio, c’est justement pour exprimer que le monde morbide est factice et qu’il lui manque quelque chose pour être une réalité » (PhP 385-86). Si l’hallucination ne semble donc pas renvoyer à une expérience sensorielle, ne faut-il pas la considérer comme une simple croyance ou un jugement erroné ? Mais, comme Merleau-Ponty le souligne, les malades « argumentent contre leurs hallucinations », ils sont bien conscients de leur caractère irréel et absurde, comme le prouve l’exemple donné par Jaspers de ce médecin entendant des voix qui « monte en barque et rame vers la haute mer pour bien se persuader que personne ne lui parle vraiment » (PhP 386).

Ce que Merleau-Ponty entend montrer par là, c’est que l’empirisme comme l’intellectualisme échouent à comprendre le phénomène hallucinatoire, car tous deux tentent de le situer dans l’être objectif, ce qui va à l’encontre du témoignage des patients. Pour l’empirisme, l’hallucination s’explique, comme la perception, à partir de causes physiologiques, par exemple une irritation des centres nerveux qui serait à l’origine de l’apparition de certaines données sensibles comme c’est le cas dans la perception lorsque des stimuli physiques agissent sur  ces mêmes centres nerveux : l’hallucination serait ainsi un accident dans la chaîne d’événements qui va du stimulus à l’état de conscience. Il s’agirait donc d’une fausse perception et la cause en serait physiologique. Pour l’intellectualisme, il s’agit bien d’une non-perception, puisque l’halluciné croit qu’il voit et entend, alors que ce n’est pas le cas. L’hallucination viendrait donc d’un faux jugement et la cause en serait intellectuelle.

Or selon Merleau-Ponty, « il y a une parenté profonde » entre les deux explications empiriste et intellectualiste de l’hallucination : « L’une et l’autre construisent le phénomène de l’hallucination au lieu de le vivre »  (PhP 388). On a donc là deux exemples de reconstruction d’un phénomène par la réflexion, par ce retour sur soi de la conscience (ré-flexion veut dire flexion en arrière) par lequel la conscience en tant qu’expérience vécue devient objet pour elle-même : « Tout vient de ce que la pensée objective, la réduction des choses vécues en objets, de la subjectivité à la cogitatio, ne laisse aucune place pour l’adhésion équivoque du sujet à des phénomènes pré-objectifs » (PhP 388). Cette reconstruction a pour effet d’éliminer l’équivoque inhérente à toute perception en tant qu’elle est par principe temporelle et donc susceptible de confirmation ou d’infirmation. La réflexion fige le mouvement de la perception, elle n’en a qu’une vue instantanée, alors qu’en réalité il n’est pas possible de se voir faire, le mouvement et l’action ne pouvant être objectivés. Empirisme et intellectualisme se font ainsi tous deux une fausse idée de la conscience définie en termes d’adéquation absolue entre le sujet et l’objet, alors qu’il y au contraire entre eux ce que MP nomme ailleurs un « bougé », ce « bougé » qui rend les instantanés photographiques plus vrais, car il leur restitue la vie.

Il faut donc non pas « croire » l’halluciné et considérer qu’il a des perceptions autres que les nôtres, ce que tendrait à faire l’empirisme, alors que l’intellectualisme a l’avantage de distinguer radicalement la perception de hallucination. Mais il faut néanmoins le comprendre, ce à quoi échoue totalement l’intellectualisme.  Il est vrai que nous ne pouvons pas reprendre à notre compte la situation de l’halluciné, nous ne pouvons pas « atteindre l’hallucination telle qu’elle est pour elle-même » (PhP 388). Comprendre celui qui a des hallucinations ne  signifie pas rechercher « une coïncidence chimérique de moi avec autrui » (PhP 389). Il ne suffit pas en effet de se donner à soi-même des hallucinations au moyen d’une piqûre de mescaline, comme le fit Sartre, pour se trouver dans la même position que l’halluciné. On ne peut en effet en même temps faire l’expérience de l’hallucination et la décrire, car une telle description exige un désengagement, une distance théorique, qui met par elle-même en question l’authenticité de l’expérience. Celui qui a de « vraies » hallucinations est à l’égard de celles-ci, lorsqu’il s’efforce de les comprendre, dans la même position que celui qui tente de les comprendre de l’extérieur. A cet égard, souligne avec justesse Merleau-Ponty, « il n’y a pas de privilège de la connaissance de soi et autrui ne m’est pas plus impénétrable que moi-même » (PhP 389). Refus donc ici de la part de Merleau-Ponty de l’idée d’une coïncidence absolue avec soi, d’une transparence totale de la conscience à elle-même.

Tenter de comprendre le phénomène hallucinatoire n’est donc possible qu’à partir d’une situation intersubjective, non seulement celle « du médecin avec le malade », et de « moi avec autrui », mais aussi celle de moi en tant qu’ayant eu des hallucinations et tentant maintenant de comprendre ce phénomène hallucinatoire. Cette situation intersubjective entre moi et autrui tout comme entre moi et moi, il s’agit de la penser comme un « phénomène à deux pôles », où chacun des pôles est un « centre de perspectives » qui ne peut être réduit au point de vue de l’autre. Dans le dialogue avec l’halluciné, il ne s’agit donc « ni de le croire sur parole, ni de réduire ses expériences aux miennes, ni de coïncider avec lui, ni de m’en tenir à mon point de vue », mais « d’expliciter » mon expérience et la sienne et de « comprendre l’une par l’autre » (PhP 389). En d’autres termes, il s’agit, pour le thérapeute face à son patient, d’engager d’égal à égal un dialogue, dialogue que Merleau-Ponty décrira quelques années plus tard, dans un texte justement intitulé « La perception d’autrui et le dialogue » comme ce lieu « où il n’y a plus cette alternative qui fait du rapport des consciences une rivalité », car « je ne suis pas seulement actif quand je parle, mais je précède ma parole dans l’auditeur ; je ne suis pas passif quand j’écoute, mais je parle d’après ce que dit l’autre »[5].

Car le monde que je perçois ne peut nullement être considéré comme un « spectacle privé », je ne suis en effet nullement voué au solipsisme et enfermé dans une conscience sans rapport avec l’extérieur, ce qui implique que le monde tel que je le perçois est « le seul possible pour moi et même pour autrui, et c’est là ce que l’on appelle le réel » (PhP 390). On est loin ici de l’idée cartésienne selon laquelle la réalité de ce que je perçois doit être garantie par la véracité divine sous peine de demeurer une illusion, un songe. On objectera alors que je ne vois le monde que d’un point de vue partiel et partial. Mais ce même monde est le corrélat de la visée des autres, il est en tant que monde réel le corrélat de « toute conscience que je puisse rencontrer ». La perspective que je prends sur le monde ne s’oppose donc pas à celles des autres, car de même que ma perspective peut changer et me dévoiler d’autres aspects du réel qui étaient auparavant cachés, de même les perspectives d’autrui « ne font que développer ce qui est indiqué par les horizons de mon expérience actuelle et n’y changent rien ». Loin donc de penser que chacun de nous est comme enfermé dans les limites d’une perception qui demeurerait incommunicable à autrui, il faut au contraire affirmer, avec Eugène Minkowski (1885-1972), dont Merleau-Ponty cite l’article qu’il a consacré en 1932 à la question de l’hallucination sous le titre « Le problème des hallucinations et le problème de l’espace » que « je communique dans le présent avec une plénitude insurpassable ».

Si nous classons alors les voix et les visions de notre interlocuteur parmi les hallucinations, cela veut dire que nous ne trouvons rien de semblable dans notre propre expérience perceptive. Car l’hallucination est vécue par celui qui en a comme ne faisant pas partie de ses perceptions et comme ne pouvant donc pas être intégré à ses autres expériences. Elles « se jouent sur une autre scène que celle du monde perçu » et sont « comme en surimpression » par rapport à lui. Il manque donc au phénomène hallucinatoire la « plénitude » qui est celle de l’expérience perceptive. Car dans la perception, les stimulations viennent du dehors, alors que dans l’hallucination, elles proviennent de la conscience hallucinée elle-même, et « rien n’y répond au-dehors » (PhP 391). L’hallucination est donc bien un fantasme, mais on ne peut, comme le fait Sartre, la considérer comme une conscience imageante. Comme le soulignait en effet avec pertinence Philippe Cabestan, il est bien difficile, en ce qui concerne la théorie sartrienne de l’hallucination, de concilier l’idée d’une désintégration de la conscience qui rendrait passive celle-ci avec l’affirmation de l’absolue spontanéité de la conscience imageante[6]. Pour Merleau-Ponty on ne peut comprendre l’hallucination si l’on ne fait pas intervenir le rôle qu’y joue le corps. Car ce qui donne à l’hallucination son caractère irréel, c’est le fait que le corps de l’halluciné a perdu son ancrage dans le monde, de sorte que l’on peut dire que « toute hallucination est d’abord hallucination du corps propre » (PhP 391).

Merleau-Ponty en donne des exemples probants, empruntés aux différents travaux de psychiatres de langue allemande qui se sont intéressés à l’hallucination. Il cite par exemple la déclaration d’un patient du psychiatre allemand Paul Schröder (1873-1941) dans son article de 1926 sur l’hallucination : « Celui qui parle se tient sur mes lèvres », ou encore celle d’une patiente du psychiatre autrichien Erich Menninger-Lerchenthal (1898-1966) qui déclare qu’elle a un double qu’elle n’a jamais vue, et pourtant celui-ci l’appelle par son nom avec sa propre voix. L’hallucination provient de ce que, une fois détaché de son milieu d’ancrage, le corps « reste capable d’évoquer par ses propres montages une pseudo-présence de ce milieu » (PhP 392). Il faudrait ici rappeler ce que Merleau-Ponty dit du corps dans le chapitre de la première partie intitulé « La spatialité du corps propre et la motricité ». Il y explique que ce que la psychologie classique nommait « schéma corporel » doit être compris dans un sens dynamique. Je cite : « Ramené à un sens précis, ce terme veut dire que mon corps m’apparaît comme posture en vue d’une certaine tâche actuelle ou possible » (PhP 116). Cela implique que le corps propre est en lui-même une forme ou une structure et non pas une portion de l’espace objectif, car il est « polarisé par ses tâches », « il existe vers elles » de sorte que  « le schéma corporel est finalement une manière d’exprimer que mon corps est au monde » (PhP 117). On comprend à partir de là que le corps « demeure en relation constante avec un milieu où il se projette » (PhP 392), de sorte que, séparé de lui, il conserve les habitus qui le reliaient à lui et peut ainsi l’halluciner, c’est-à-dire lui prêter une présence illusoire qui n’est donc jamais véritablement sentie, entendue ou vue.

Merleau-Ponty évoque alors (PhP 392) l’expérience de l’hallucination faite sous mescaline par Sartre et la description qu’en donne celui-ci dans une auto-observation inédite. Il déduit de cette description que l’hallucination ne reproduit que la manière dont les réalités dont parle l’halluciné l’atteigne dans son être sensible ou dans son être linguistique. Sartre explique dans son auto-observation que sous mescaline il perçoit un « monde de boursouflures » et que « tout lui parut pâteux et écaillé à la fois », ce qui lui rappelle les  gros serpents vus au zoo de Berlin et le remplit de peur. On voit que c’est la vision de boursouflures, les sensations de pâteux et d’écaillé qu’il retient, et la peur que cela lui inspire, sans que la chose hallucinatoire elle-même, à laquelle il donne pourtant le nom de « serpents », devienne véritablement visible. De même le psychiatre d’origine allemande, Erwin Strauss (1891-1975), dans son  livre intitulé « Du sens des sens » paru en 1935, évoque l’attitude de l’un des ses patient qui rejette un mets qu’il juge « empoisonné » et explique que le mot « poison » n’a pas pour lui le même sens que pour le chimiste, mais qu’il s’agit d’une « entité affective », d’une « présence magique ». Le fait que l’hallucination ne soit pas sensorielle est confirmé également par les analyses de Minkowski, qui met l’accent sur son caractère éphémère, sur le fait que ses éléments n’admettent pas entre eux de rapport de causalité mais seulement des relations de coexistence qui ne font sens que pour l’halluciné lui-même. Ce dernier n’a pas de sensations, mais fait usage de son champ sensoriel pour se fabriquer un monde factice conforme à sa propre vision des choses.

L’hallucination n’est donc pas un processus sensoriel. Mais cela ne signifie pas qu’elle relève d’un processus intellectuel, d’un jugement, car elle concerne non pas le côté cognitif, mais affectif de notre être. L’halluciné ne s’intéresse pas à ce qui se passe dans le monde objectif, mais uniquement à ce qui le touche de manière vitale. Le monde perçu a ainsi perdu pour lui la capacité de l’impressionner, laquelle a été usurpée par ce que Merleau-Ponty nomme ici le « système hallucinatoire » et qui détermine ce qu’il qualifie d’  « imposture hallucinatoire ». Il y a en effet de la part de l’halluciné toute une activité systématique de « fabrication » qui ne relève cependant pas de l’intellect, mais de « cette fonction primordiale » dont la perception et l’hallucination sont toutes deux des modalités et qui nous permet de disposer autour de nous un milieu structuré. Il est en effet important ici de souligner que ce n’est pas un intellect souverain qui organise notre milieu de vie, mais une sensibilité générale qui me précède en tant que sujet intellectuel. Merleau-Ponty l’avait mis en évidence dans le chapitre portant sur le sentir où il soulignait ce qui en fait la spécificité, à savoir qu’à ce niveau originaire,  je ne décide pas de percevoir, mais c’est au contraire la perception qui prend place en moi, de sorte que « J’éprouve la sensation comme modalité d’une existence générale, déjà vouée à un monde physique et qui fuse à travers moi sans que j’en sois l’auteur » (PhP 250). Par chacun de nos sens, nous sommes en effet ouverts à un certain champ de présences qui sont à notre disposition sans aucun effort de notre part.

L’hallucination est par conséquent, comme la perception, une modalité de cette « fonction primordiale » qui n’est autre que notre ouverture corporelle et sensorielle au monde. C’est ce qui explique l’imposture hallucinatoire, c’est-à-dire la capacité qu’a l’hallucination de valoir pour une perception et, pour le malade, de la supplanter. Mais si l’existence du malade est gravement « décentrée », au point que le monde fictif qu’il hallucine vaut davantage pour lui que le monde réel, il n’en demeure pas moins que la personne « normale » est elle aussi susceptible de prendre l’illusion pour la réalité. Je cite Merleau-Ponty : « En tant qu’il a des champs sensoriels et un corps, le normal porte, lui aussi, cette blessure béante par où peut s’introduire l’illusion, sa représentation du monde est vulnérable » (PhP 394).

Merleau-Ponty avait déjà montré, dans le chapitre portant sur l’espace, en abordant la question du mythe et du rêve, qu’il n’est pas aussi facile qu’il le semble de distinguer perception et illusion, car “c’est bien le propre de l’illusion de ne pas se donner comme illusion” (PhP 341), ce qui veut dire qu’elle se donne immédiatement comme vraie, de sorte que je ne possède pas un critère permettant de distinguer instantanément entre elles. Cela ne signifie pourtant pas que nous ayons à choisir, comme le dit Merleau-Ponty, entre une philosophie de l’immanence pour laquelle tout est vrai et a un sens, et une philosophie de l’absurde pour laquelle tout est faux et dépourvu de sens. Car nous avons la possibilité de reconnaître l’illusion. Ce qui se montre à la conscience dans la perception ne peut pas être une illusion ou une image, puisque celles-ci ne peuvent pas être observées, au sens où mon corps n’a pas de prise sur elles et que je ne peux pas les déployer devant moi par des mouvements d’exploration, par exemple je ne peux pas tourner autour d’une image de manière à voir ses autres faces comme je peux le faire avec une chose. Comme Husserl l’a montré, il y a une différence structurale entre la conscience perceptive et la conscience d’image, dans le premier cas l’objet est donné en original, dans le second cas, il ne l’est pas, il est seulement « présentifié » au moyen d’un acte de représentation, de sorte qu’il est strictement impossible d’identifier une perception et une image sur le long terme. Lorsque je vois à distance quelque chose qui semble être une pierre, mais qui n’est en réalité qu’un effet de lumière, comme je le découvrirais lorsque je m’en approcherais, je n’ai au départ aucune expérience corporelle de ce que je crois être une pierre. Par la suite je découvrirais que ce n’était qu’une illusion, parce que ma perception a changé entre temps et je pourrai alors infirmer ma première impression. Au moment même de l’illusion, la possibilité de la correction m’était donnée, du fait que l’acte perceptif n’est jamais instantané, mais il s’étend dans le temps, ce qui veut dire qu’il implique de constantes validations ou invalidations de ce que je perçois. Il y a par conséquent, concluait Merleau-Ponty, « certitude absolue du monde en général, mais non d’aucune chose en particulier » (PhP 344). Je ne suis pas immunisé contre l’illusion, mais cela ne veut pas dire, comme la philosophie traditionnelle le veut, que le monde sensible ne soit qu’un monde d’ombres, comme le disait Platon, ou que j’ai besoin d’un Dieu qui ne peut me mentir afin de garantir que le monde sensible n’est pas un rêve, comme l’expliquait Descartes.

Il y a par conséquent une vérité perceptive, une Wahr-nehmung (PhP 344), comme le disent les Allemands, car en allemand le mot pour perception, Wahrnehmung, veut dire appréhender (nehmen) quelque chose comme vrai (wahr). Ce qui caractérise la perception, c’est donc que nous tenons pour vrai ce qui s’y donne, nous y croyons, « avant toute vérification ». C’est ce qui a été méconnu par les théories classiques de la perception, qui en faisait un acte de jugement, alors qu’il s’agit d’une « foi », de ce que Husserl nommait Urdoxa ou Urglaube, opinion ou croyance originaire. La personne normale a foi en ses perceptions, elle « ne jouit pas de la subjectivité », elle « la fuit » au contraire, elle adhère spontanément au spectacle qui lui est ainsi donné du monde, alors que l’halluciné au contraire « profite de l’être au monde pour se tailler un monde privé dans le monde commun » (PhP 395). Merleau-Ponty est ici très proche de Binswanger, aux travaux duquel il s’est déjà référé à plusieurs reprises dans les chapitres précédents de la Phénoménologie de la perception, qui s’appuie dans son texte sur « Rêve et existence » sur le fragment 89 d’Héraclite disant que les éveillés ont un seul monde alors que chacun des dormeurs a un monde privé. Binswanger y cite également Hegel, affirmant que « Nous rêvons uniquement parce que nous ne sommes pas en rapport avec le tout » et explique qu’il s'agit pour l'homme et en particulier pour l'homme malade de savoir s'il veut garder sa pensée individuelle, « son théâtre intérieur », comme le dit l'un de ses malades, ou bien s'il veut s'éveiller de son rêve et prendre part à la vie universelle. Pour Merleau-Ponty comme pour Binswanger, le rêve, l’illusion ou l’hallucination n’en sont pas moins une forme d’existence, c’est-à-dire d’être au monde, et c’est ce mouvement de l’existere, de l’être hors de soi, qui « nous porte-au-delà de la subjectivité, nous installe dans le monde avant toute science ou toute vérification, par une sorte de foi ou d’opinion primordiale, ou qui au contraire s’enlise dans nos apparences privées » (PhP 395).

Il faut donc se situer sur le plan de cette « foi originaire » pour comprendre l’illusion hallucinatoire. Merleau-Ponty avait déjà montré, toujours dans le chapitre sur l’espace, que la pensée objective rejetait les phénomènes du rêve, du mythe et de l’espace existentiel en les considérant comme marginaux et dépourvus de sens, de sorte que « l’analyse réflexive croit savoir ce que vivent le rêveur et le schizophrène mieux que le rêveur ou le schizophrène lui-même » et que même « le philosophe croit savoir ce qu’il perçoit, dans la réflexion, mieux qu’il ne le sait dans la perception » (PhP 335). Il y expliquait que dans ces expériences, la distinction entre réalité et apparence n’est pas encore faite, comme le montre le fait que pour les enfants, les choses naturelles peuvent être perçues comme similaires à des êtres vivants ou humains, parce que « les choses sont prises pour l’incarnation de ce qu’elles expriment » (PhP 336), en d’autres termes parce que les choses ont une signification humaine pour l’enfant, tout comme pour le soi-disant primitif ou le sujet percevant, lorsque par exemple ce dernier entend le craquement d’une branche ou voit passer une ombre. Il en va de même pour le malade mental, qui fait l’expérience d’un rétrécissement de son espace de vie, de sorte que les objets de son monde ont immédiatement pour lui une signification existentielle ou menaçante pour sa vie. Et Merleau-Ponty concluait : « Ce qui garantit l’homme sain contre le délire ou l’hallucination, ce n’est pas sa critique, mais la structure de son espace : les objets restent devant lui, ils gardent leurs distances” (PhP 337), ce qui veut dire que les objets se présentent pour lui comme déconnectés de sa propre vie, comme purement « extérieurs ». L’hallucination est par conséquent possible parce qu’elle prend place dans ce que le vieil Husserl nommait « l’expérience antéprédicative », c’est-à-dire avant que l’opposition de la réalité et de l’apparence puisse être faite, comme c’est le cas pour l’enfant qui identifie ses rêves et ses perceptions.

Ici Merleau-Ponty, dont il ne faut pas oublier qu’il enseigna la psychologie à la Sorbonne de 1949 à 1952, s’appuie sur les cours qu’il y fit sur la psychologie de l’enfant, où il montrait déjà qu’il ne faut pas, comme le fait Sartre, faire une distinction absolue entre le réel et l’imaginaire, car « il n’y aurait pas de place pour le mythe dans une telle conception ». Et il ajoutait « Pour que l’imaginaire vaille comme réalité, il faut, qu’il y ait dans le perçu une part de conjecture, d’ambiguïté ». Or « l’enfant ne vit pas dans le monde à deux pôles de l’adulte éveillé : il habite une zone hybride qui est la zone d’ambiguïté de l’onirisme »[7]. C’est dans ce même cours sur « Structure et conflits de la conscience enfantine » que Merleau-Ponty expliquait que réel et imaginaire sont deux consciences ambigües, car dans les deux cas la conscience n’est pas en pleine possession de ce qu’elle pose. La distinction entre le réel et l’imaginaire est donc « dialectique »[8], ce qui implique que l’un ne va pas sans l’autre. L’halluciné est, comme l’homme normal, capable de distinguer le monde réel du monde imaginaire et s’il vit dans l’imaginaire, c’est qu’il a perdu « le contact avec le réel »[9]. Il « s’enlise », disait Merleau-Ponty, dans ses apparences privées, un tel « enlisement » étant rendu possible par « la tolérance du monde antéprédicatif » à l’intégration de l’imaginaire dans le réel qui explique que l’enfant « mette au compte du monde ses rêves comme ses perceptions » (395).

De cette expérience antéprédicative, Merleau-Ponty a déjà donné une description au début du chapitre sur « Le sentir », lorsqu’il soulignait que dans la perception, nous ne pensons pas l’objet, nous nous identifions à notre corps, de sorte que nous avons une expérience perceptive vivante, mais nous ne la pensons pas. Il pouvait alors affirmer que « la perception est toujours dans le mode du On » et qu’elle « atteste et renouvelle en nous une “préhistoire” » (PhP 277), puisque ce n’est pas un sujet autonome qui perçoit, mais ce qui le précède, à savoir le corps propre. Il en concluait que « la matière et la forme de la connaissance sont des résultats de l’analyse » car ce que nous avons au commencement, ce n’est pas, comme le voulait encore Husserl, une multiplicité « hylétique », c’est-à-dire un ensemble de sensations, traversée par une « aperception synthétique », c’est-à-dire un acte d’origine intellectuelle, mais « un certain champ perceptif sur fond de monde » de sorte que « Rien ici n’est thématisé. Ni l’objet ni le sujet ne sont posés » (PhP 278-279). La perception originaire doit donc être comprise comme une expérience non-thétique, pré-objective et pré-consciente. Si nous voulons la décrire, ce qui est possible par un acte de réflexion, il nous faut par conséquent prendre en compte ce fonds irréflexif de l’expérience qui vient avant la réflexion et qui est l’expérience perceptive originaire, c’est-à-dire “un passé originel, un passé qui n’a jamais été présent” (PhP 280).

Ce n’est donc pas un processus de désintégration progressif de la conscience, comme le voulait Sartre, qui rend possible l’hallucination, mais bien au contraire une sorte de régression à ce stade préréflexif qui est celui de « l’indistinction primitive du vrai et du faux », ce qui n’est possible que par une sorte d’oubli ou de refoulement du réel (PhP 396). On ne réussit donc à rendre compte de l’imposture hallucinatoire que si l’on parvient à comprendre que la perception ne nous donne pas une certitude apodictique et que la conscience perceptive n’est jamais en pleine possession de soi. Ce qui ne veut naturellement pas dire que le perçu pourrait être soumis au doute, comme le voulait Descartes.

A cet égard, les représentations scientifiques qui prétendent corriger notre perception naïve du réel ne la remplacent pas : nous continuons à croire le soleil se lève même si nous savons que c’est en réalité la terre qui se meut autour de lui. « Le perçu ne nous trompe pas », affirme Merleau-Ponty, puisque l’expérience perceptive se situe en-deçà de la différence entre vérité et erreur. Quant à la conscience, qui n’est jamais pure coïncidence de soi avec soi, comme le prétendait la philosophie classique, mais seulement une « coïncidence intentionnelle et présomptive », elle n’est pas immunisée contre l’illusion, ce qui explique le phénomène hallucinatoire. Ce qui en fin de compte permet de comprendre celui-ci, c’est le caractère temporel de l’existence qui exclut l’idée d’une pleine présence à soi, puisqu’entre moi maintenant et moi au passé immédiat s’intercale déjà toute une « épaisseur de durée » qui peut installer en moi le doute et me permettre, comme c’est le cas dans l’hallucination, d’oublier ou de refouler « le monde vrai », lequel est « le cadre invariable de toute illusion et de toute désillusion » (PhP 397). C’est de ce caractère foncièrement temporel de ma présence au monde, que vient l’ambiguïté, maître-mot de Merleau-Ponty, de l’existence humaine. C’est là en effet la conclusion de ce chapitre : « Je ne me connais que dans mon inhérence au temps et au monde, c’est-à-dire dans l’ambiguïté ».

 

 

 

.

 

 

 

 


[1] W. Blankenburg, La perte de l’évidence naturelle, Paris, PUF, 1991.

[2] Introduction à la phénoménologie des psychoses, Le Cercle Herméneutique, 2001, p. 121.

[3] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 239. Noté par la suite PhP.

[4] J.-P. Sartre, L’imaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 203.

[5] M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 200.

[6] Introduction à la phénoménologie des hallucinations, p. 123.

 

[7] Merleau-Ponty à la Sorbonne, Résumé de cours 1949-1952, Paris, Cynara, 1988, p. 230.

[8] Ibid., p. 231.

[9] Ibid., p. 229.

 

Françoise Dastur

Merleau-Ponty et la question de l’hallucination