Des « épines dans le corps » : Merleau-Ponty lecteur de Freud 

Anne Gléonec

Université Charles de Prague

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Introduction

 

                C’est paradoxalement par des mots d’Henri Maldiney, et non de Merleau-Ponty lui-même, que j’aimerais ouvrir mon propos. Des mots qui dans Penser l’homme et la folie sont au croisement d’une double influence, celle de Binswanger bien sûr, et celle de Viktor von Weiszäcker. De ce dernier et de son analyse de l’interaction entre l’organisme et le milieu, impliquant non face-à-face mais « cercle structurel » entre le vivant et le monde, qui peut connaître des crises, des moments de suspens, Maldiney retiendra la nécessité d’un retour au sentir comme à ce niveau originaire de l’expérience par lequel nous pouvons être ouverts à l’événementialité de l’existence. C’est ce concept-clé d’événementialité, à penser par-delà tout ce dont nous sommes passibles, depuis ce que Maldiney nommera la « transpassibilité », qui permettra à la fois une reprise de l’analyse binswangerienne de la psychose – en tant que  fermeture à ce même niveau originaire du sentir qui nous ouvre au « hors d’attente » qu’est l’événement –, et une radicalisation de la différence tripartite en elle entre manie, mélancolie, et schizophrénie. Cette dernière s’efforce de rencontrer l’événement là où les deux autres l’excluent ou le fuient, pourrions-nous dire ; et c’est là l’essence même du délire : diviser la compacité du terrifiant, nier le caractère de première fois de l’événement traumatisant. Ce faisant, ce que révèle au mieux Maldiney, c’est que l’événement ne se comprend que depuis une paradoxale capacité d’attente de la surprise, mais d’attente sans objet. Or celle-ci n’est autre, comme l’on bien vu et dit F. Dastur et P. Cabestan, que cette « passivité de notre activité » que toute la lecture merleau-pontienne de Freud visera à dévoiler, et qui est au fond sans doute le véritable problème de toute phénoménologie. Capacité de pâtir et de subir, activité immanente au patthein, que ni la catégorie d’effort opposée par Michel Henry à la Daseinsanalyse et à la psychanalyse, ni celle de pulsion peut-être, ne permettent de comprendre, car elles la resituent dans les dilemmes de l’autonomie ou de l’instinct. A lire Maldiney, l’effort lui-même devrait plutôt être ramené, depuis son analyse de la schizophrénie, à l’incapacité d’habiter son propre corps (Gisela Pankow).

            Mais, je le dirai non sans brutalité : à lire Merleau-Ponty, c’est aussi la pensée maldynéenne de l’événement et du corps propre, dans son caractère de vivant, dans ce retour au sentir et au pâtir, qui se révèlent comme insuffisantes, et c’est là je crois que la Daseinsanalyse reste encore en attente d’un autre dialogue avec Freud. Cet autre dialogue, je voudrais montrer qu’il a eu lieu dans l’œuvre merleau-pontienne, mais en un lieu que d’elle souvent on ignore, celui des cours du milieu des années 1950, où se déploie une lecture foisonnante et complexe de Freud, et des cas Dora et Gradiva, et où appert cette notion d’épines dans le corps, ouvrant une nouvelle phénoménologie du corps souffrant, invitant même à renverser la conclusion de Maldiney : ce n’est plus une incapacité à habiter son corps propre qui définit la maladie, mais bien plutôt une incapacité à quitter la propriété même du corps.

 

 

 

                                    1. Vers l’événement : institution et sexualité.

 

              Mais pour comprendre ce nouveau, il faut dans un premier temps faire retour à ce qui rapproche et distancie Merleau-Ponty de Maldiney, au cœur même de cette pensée de l’événement que le terme d’épines cristallisera dans la langue merleau-pontienne. Ce qui les rapproche, c’est le point de départ : l’analyse du vivant dans son rapport à l’Umwelt, et le sens du sentir qui s’y dévoile. Ce qui les distancie par contre radicalement, et aucun phénoménologue n’est allé aussi loin en ce sens que Merleau-Ponty, c’est qu’avec ce vivant, Maldiney reste comme « embarrassé », pour ainsi dire prisonnier du risque inhérent à un tel retour, qui serait la négation de la différence anthropologique, la négation tacite de ce concept même d’existence sur lequel repose tout son effort. Or, cet embarras et ce risque, n’est-ce pas celui-là même qui n’aura de cesse de creuser la distance entre la psychanalyse et la Daseinsanalyse, une distance jamais comblée malgré l’apparent retour à Freud de Binswanger ? Sans doute, et sans doute encore, cet embarras est-il bien plus devant nous que derrière nous. Et pourtant, je pense que la discussion entamée avec Freud par Merleau-Ponty nous permet de l’affronter de manière tout à fait autre, non en régime de négation mais bien d’assomption. Autrement dit : c’est de se taire, ou du moins de ne plus se chercher, s’auto-poser, se réclamer d’elle-même, que la différence anthropologique appert le mieux sous la plume de Merleau-Ponty et re-donne sens aux dualités lisibles chez Freud, à ce que d’aucuns nommeront ses hésitations.

             Certes avec elles, ces hésitations, l’auteur de la Phénoménologie de la perception restait sans doute encore en butte, et le langage du chapitre sur le corps sexué où Binswanger côtoyait Freud, en était l’exemple marquant. Ainsi y lisions-nous, alors qu’il s’agissait de comprendre le corps souffrant depuis les troubles sexuels en tant que ceux-ci en offrent « comme le grossissement », comme ils expriment disait Merleau-Ponty le « drame fondamental » des névrosés, ainsi y lisions-nous que « même chez Freud on aurait tort de croire que la psychanalyse exclut la description des motifs psychologiques et s’oppose à la méthode phénoménologique », que « chez Freud (lui-même), le sexuel n’est pas le génital, la vie sexuelle n’est pas un simple effet des processus dont les organes génitaux sont le siège, la libido n’est pas un instinct, c’est-à-dire – et c’est toujours Merleau-Ponty qui parle – une activité orientée naturellement vers des fins déterminées, (mais) (elle) est le pouvoir général qu’a le sujet psychophysique d’adhérer à différents milieux, d’acquérir des structures de conduite »[1]. Ce pouvoir qui fait qu’un homme a une histoire, Merleau-Ponty ne fera qu’en renforcer la présente compréhension comme libido ; ce que par contre il quittera, et ce geste est essentiel pour une nouvelle lecture de Freud et partant du corps souffrant depuis la dimension sexuelle, c’est la guise hésitante, dualiste, de ces lignes, d’une pensée qui – selon l’aveu répété et non circonstancié de son auteur – ne s’était pas encore trouvée : cette langue qui de l’instinct voit les fins, qui du sujet dit le psychophysique, qui de la vie voit les processus.

            A l’inverse et à rebours, termes à termes, l’œuvre merleau-pontienne, à partir du milieu des années 1950 et jusqu’à sa fin, opérant un retour à l’Ineinander physique-animal-humain, non depuis une autre philosophie mais bien depuis les sciences contemporaines elles-mêmes et l’ontologie nouvelle qu’elles sécrètent, se défera tout ensemble de la paralysante opposition entre vie et existence, et d’une phénoménologie du corps propre, qui de la souffrance du corps, masque peut-être autant, si ce n’est plus, qu’elle ne dit. Car à l’écoute de la biologie et de la synthèse ruyerienne des nouvelles conceptions de l’instinct, c’est l’animalité elle-même qui va être à comprendre en deçà de l’instinct au sens des lignes précitées, parce que le thème qu’est la vie de chaque espèce est un style et non une détermination, que l’instinct peut marcher à vide, et peut même aller contre la fin qu’habituellement nous lui donnons, qu’elle soit la reproduction de l’espèce ou l’utilité en général. Ce danger qu’il peut être, son caractère morcelé, c’est sa non-solidité. Une non-solidité qui laisse place à une variété de conduites immense, qui est histoire déjà et institution parce que référence à un sens, c’est-à-dire champ, et « pas seulement durée irréversible – pas seulement histoire cyclique que la durée produit »[2]. Parce qu’il y a référence à sens, il y a donc déjà événementialité pour l’organisme, et partant ce que Merleau-Ponty reconnaît comme étant la première marque de l’institution : il y a possibilité d’une Prägung, d’une empreinte, qui précise le schéma par un objet non prévu par la Nature, mais en dépendance des rencontres et obstacles. Le thème, c’est donc une dimension, l’instauration d’un certain champ de gravité qui chez animal est tout ensemble manque et appel. Les événements, depuis lui pensés, se révèlent comme groupés autour d’une certaine absence, et le corps animal, être-interrogatif en tant que vivant, sera lui-même dit « corps propre ». C’est dès lors l’animalité qui se révèle comme ayant déjà des conduites humaines, des déplacements « quasi-freudiens », dit Merleau-Ponty, des falling in love, et une certaine forme d’enracinement, de sweet home. Ce n’est donc plus depuis la conscience, le sujet, ou un quelconque esprit, que l’existence, comme différence anthropologique, devra être pensée, mais comme « une autre manière d’être corps », renouvelant en profondeur les dilemmes si usés du psychique et du physique, et la richesse de l’interprétation freudienne de notre institution pré-archaïque, celle-là même de la sexualité. Dévoilant, en somme, un chemin au-delà du corps propre, en forçant la pensée à le ressaisir en deçà de sa propriété, depuis son émergence à même la vie.

              Car la description merleau-pontienne patiente du corps vivant comme Gestalt, ni agrégat, ni totalité, mais totalisation selon un style et les hasards qui en font la mélodie mais aussi le suspendent, va dévoiler la vacuité des théories fixistes de l’instinct, l’onirisme qui déjà l’habite, au point que la vie elle-même ne semble plus pouvoir se définir autrement que comme puissance de visibilité, que tout corps, en tant qu’il est en vie – l’animal justement se retire au regard quand il meurt – semble ne chercher qu’à être vu, sans que l’on sache par qui ni pourquoi. Le corps vivant humain, dans la spécificité de la réflexivité qui habite l’expérience de son corps touchant-touché, qui n’est plus seulement spécularité offerte, mais contact à soi imminent, mais seulement imminent, parce que voué à se déchirer dans le moment même où la coïncidence semble si proche, ce corps vivant humain, Merleau-Ponty pourra alors magistralement le décrire au-delà du dualisme selon une dialectique du désir, qui elle, dit déjà, a toujours déjà dit, le qui et le pourquoi de notre expression, de notre tendance au visible : la pluralité de ces autres publics, que nous désirons et voulons rejoindre dans leur publicité même, et que partant nous ne posséderons jamais, et c’est là la force mais aussi la fragilité que dessine le désir. Et c’est là aussi, vous l’aurez compris, depuis cette hyperdialectique de la pluralité – où l’hyper est fidélité à son être d’épithète, de non-synthèse –  que s’ouvre un autre rapport des corps entre eux et des corps à la souffrance, qu’il va s’agir maintenant de repenser avec et contre Freud.

 

 

                        2. Une hyperdialectique de la pluralité : de l’intercorporéité.

 

               Avec Freud d’abord : car Merleau-Ponty pourra maintenant pleinement dévoiler – l’homme étant justement pensé comme une autre manière d’être corps –, la libido en tant que devenir de notre rapport total avec le monde et avec autrui, non comme formel et/ou imaginaire, mais bien comme effectif. Or de ce devenir effectif, il faut répéter que c’est bien la psychologie justement empirique de Freud qui nous l’a révélé, et que Merleau-Ponty en tire la première leçon concrète de sa critique de la psychologie eidétique husserlienne[3], et de la hiérarchie qu’elle impliquait, rendant secondaire le working out lui-même, la genèse concrète du sens.

               Mais de là contre Freud, il s’agira aussi pour Merleau-Ponty de dénier toute compréhension réifiante de l’inconscient, ce qu’il fera au mieux dans les cours sur La Nature qui suivront, sur le sol d’une toute nouvelle compréhension du schéma du corps propre comme système d’équivalence entre le dedans et le dehors : puisque je me vois, je suis participable par tous les autres corps que je vois. Il y a un accomplissement de mon corps dans les autres, et inversement, qui est le lexique humain de la corporéité en général, et cet accomplissement de l’un dans l’autre, étant le nerf même du désir, l’esthésiologie devra donc bien se prolonger dans une théorie du corps libidinal, mais en évitant la tendance dualiste avec laquelle la Phénoménologie de la perception se débattait encore. Et c’est ici le travail de Mélanie Klein qui fera figure de reprise et d’assouplissement des concepts freudiens à partir de la corporéité ainsi comprise littéralement comme pouvoir d’incorporation : ni entéléchie du sexe, ni sexe comme cause totale et finale, mais sexualité comme dimension inéluctable, hors de laquelle – va jusqu’à dire Merleau-Ponty – rien d’humain ne peut demeurer.

              Le problème capital aux yeux de Merleau-Ponty ce n’est donc pas l’existence de représentations inconscientes, toujours secondaires, la dualité implicite/explicite, et c’est ici même que son dialogue avec Freud révèle toute son originalité. L’inconscient est bien plutôt à ramener au sentir lui-même – rappelons-nous encore Maldiney, mais pour peut-être aller au-delà –, parce que le sentir est cette étrange indivision qui est dépossession de nous-mêmes, ouverture à ce que nous n’avons pas besoin de penser pour le reconnaître, et que l’incorporation – pensée depuis le corps sexué – n’est donc pas à comprendre unilatéralement comme pouvoir de réduction à soi, mais doit au contraire s’entendre comme entrée dans l’autre qui est dépossession de soi. Le faire-corps, l’« un seul corps » de notre être-ensemble, n’est rien d’autre que cela : désir répondant à un manque, circularité entre passivité et activité, depuis une inertie première qui nous expose littéralement aux autres et au monde, et à laquelle nous répondons en nous enracinant dans les autres comme dans le monde.

              Or ce pouvoir d’incorporation, cet enracinement tissé de et par nos dépossessions, qui est le contraire d’une fusion réussie parce que son principe même est l’absence de celle-ci, la fêlure dans son imminence, appelle à penser notre capacité à habiter notre propre corps comme capacité  – selon les mots de Proust – de « l’ouvrir à ce qui peut le déchirer ». Or n’est-ce pas ainsi la souffrance du corps qui, en deçà de la défaillance, retrouve son être de radicale possibilité ?  Les autres sont stricto sensu, dira Merleau-Ponty : épines dans mon corps, dictature de la figuration de mes rêves, événementialité de ma chair. Trois expressions qui ne se comprennent qu’ensemble, et que le dernier temps de mon propos va tenter d’esquisser, via un retour aux cas Dora et Gradiva, où Merleau-Ponty parvient je crois à généraliser cette complaisance à la souffrance, ce pithiatisme qui d’abord le ramenait à Freud. Cela, versus donc toute réification, mais aussi toute néantisation de l’inconscient, au-delà tout ensemble de Freud et de Sartre.

 

 

                        3. Au-delà de Freud : inconscient et événementialité.

 

                  Revenant de manière critique sur un des rêves analysés par Freud dans le cas Dora, où clef et chambre seraient symboles des organes mâle et féminin, Merleau-Ponty écrit en ce sens : « M. K prenant la clef, s’ouvre chemin jusqu’à Dora, Dora s’enfermant, se referme (stricto sensu) : il n’y a pas besoin d’évocation inconscientes d’images (visuelles), parce que tout le champ perceptif interpersonnel est tissu de rapports de corporéité, parce que toute la spatialité extérieure suppose le rapport mon corps-le monde, et que donc l’espace est projection du je peux corporel »[4]. Et en ce sens, encore, Sartre avait sans doute raison, doublement même : il n’y a pas un autre moi qui penserait derrière moi, pas plus que l’image elle-même n’est vision. Mais ce que Sartre n’a pas vu, et que Freud cette fois nous aide à penser, alors même qu’il analyse les symptômes et les troubles physiques de l’hystérie, c’est que l’image pour autant n’est par rien, que l’imaginaire n’est pas mauvaise foi, ou que s’il est, dit Merleau-Ponty, il faut alors assumer que toute perception d’autrui est d’« aussi mauvaise foi » que lui, « en ce sens qu’elle est projection et introjection, qu’elle m’offre un tableau de moi autant que de l’autre, et qu’ici aussi, je vois presque ce que je veux ».[5]  Il y a, en somme, un onirisme de la veille, que nous ne comprendrons qu’à inverser la tendance sartrienne, qui est celle de toute pensée subjectiviste, en partant non de la pensée, de la conscience transparente, mais du rêve, de l’onirisme fonctionnant comme à plein, substitution du « de même que » à toutes les relations, analogie incessante qui ne prend sens que comme structure du corps connaissant, dont le « je peux », pouvoir d’accouplement, élabore un magnétisme premier, qui avec chaque couleur, chaque son, chaque être, emporte un certain  style, ouvre un champ symbolique, un systèmes d’échos.

                 C’est ce rapport corps-spectacle qui est non pas tableau mais rapport de deux variables, qui permet à mon corps d’avoir justement prise, de s’y retrouver dans l’espace, via les analogons qu’il y dessine, et d’avoir une mémoire. Le passé, dira Merleau-Ponty, s’il est vraiment avoir-été, reste en nous comme une corporéité ancienne, et les images du rêve de Dora, parce qu’il n’y a pas de scission entre l’imaginaire et le réel, parce que toute perception est déjà gonflée d’imagines, sont à concevoir « comme manifestation immédiate de noyaux historiques cristallisés » en elle. Si l’image est donc non-vision, ce n’est pas parce que la conscience est toute livrée à son pouvoir de signifier, « mais parce que, écrit Merleau-Ponty dans La Passivité, le père de Dora est installé en elle, comme une épine dans son corps, comme un poste fixe sur lequel elle se relève constamment »[6]. Ajoutons : auquel elle se heurte tout aussi constamment, s’écorche, se saigne. L’épine, c’est à la fois le poste, le volant de son corps, ce qui fera système elle-monde, et l’ancre de sa souffrance, ce lieu sur lequel son corps peut aussi s’ériger, se faire enceinte, ne vivre que de sa propriété. Car rappelons-nous ce qu’avait par contre déjà dit La Phénoménologie de la perception : si le corps est ce qui peut me fermer au monde, peut devenir selon le mot de Binswanger la « cachette de la vie », plus encore faire exploser dans et par sa souffrance le réel, le faire sauter, c’est parce qu’il est aussi et inextricablement ce qui m’y ouvre[7].

                La complaisance de l’hystérique, la « cachette », Merleau-Ponty nous permet maintenant enfin de la comprendre pleinement depuis la métaphore, je dirai non éclairée en 1945, selon laquelle, je cite : « le malade se sépare de sa voix comme certains insectes tranchent leur propre patte. A la lettre, il demeure sans voix »[8]. Demeure : tel cet organisme qu’il a réduit, l’événement traumatisant en fermant l’avenir, opère – comme dans l’aphonie – une étrange perte de mémoire, qui reconduit le sujet aux comportements favoris de son corps, à une autre mémoire, certaine, quoique défaillante parce qu’elle subsume le passé au donné, nie donc son caractère d’avoir-été. Incapacité d’oubli, cette mémoire-fixée, depuis laquelle Merleau-Ponty reprend la catégorie du refoulement – entre Proust et Freud – nie notre mémoire secrète, seule vraie, pour laquelle le temps n’est temps que d’être perdu, l’oubli qui est mémoire est « relation oblique avec un passé qui ne nous est présent que par le vide déterminé qu’il laisse en nous ». Mais cette « transcendance du passé qui plante en moi sa flèche comme une blessure »[9], nous devons toujours et encore à Freud d’avoir révélé qu’elle contient toujours son possible refus – à l’origine de l’hallucination négative de N. Hanold dans Gradiva – : surrection de l’inconscient et érection du corps, qui prend « l’apparence de destin, écrit Merleau-Ponty, de sujet, s’autonomise, justement parce qu’on le refuse, par scotomisation ou autotomie ».

                Le retour amont à l’animal, à la puissance vitale du corps n’était pas ici, vous vous en doutez, de hasard, car le refoulement, le passé comme causalité, destin, s’il est bien l’essence du délire, c’est pour Merleau-Ponty comme impasse vitale, c’est-à-dire intercorporelle et interrogative. Ce qui saute ici, dans l’érection, ce n’est pas le propre, c’est l’inter-, où se loge tout événement. La « perception d’un événement, dira-t-il en ce sens, c’est une certaine posture de mon corps social, de mon être pour autrui, prenant position envers quelque chose en quoi il se retrouve, comme l’espace est pour moi une certaine polarisation de mon schéma corporel reprenant à mon compte une part de l’espace extérieur »[10]. L’inconscient d’indivision ancré dans le sentir et le charnel, dans mon être-corps ne nie donc pas les rapports à des valeurs qu’on intègre et à des idées ou pulsions qu’on refoule, ou s’il les nie c’est seulement comme ordre d’une détermination du dehors, bien plutôt les ramène-t-il à cette coexistence du monde perceptif dont ils sont les enfants, et dont ils rejouent la modalité de non-savoir qui n’est pas illusion. Sans doute la faiblesse la plus marquante de Freud aux yeux merleau-pontiens reste-t-elle donc de n’avoir pas ramené la latence à cet ordre de la perception, sans lequel il est toujours tentant d’en faire le niveau simplement implicite que la pensée conventionnelle amènerait enfin à son dit. Des mots du cours sur La Passivité le disent au mieux : « l’amour physique n’est le symbolisé universel (…) que parce qu’il symbolise au mieux l’incarnation, la corporéité, le rapport charnel avec autrui. La psychanalyse est bien, en dernière analyse, conclut Merleau-Ponty, psychanalyse existentielle, mais non pas au sens de Sartre, c’est-à-dire comme révélation d’une position prise par « la liberté », mais comme révélation de l’intercorporéité, du montage Ego-autrui, tel qu’il est réalisé par chacun, du système symbolique installé dans notre machine à vivre »[11].

              C’est au fond, avec ces mots, le strict inverse de la critique sartrienne de Freud qui se dévoile in fine : l’inconscient freudien, pensé comme im-puissance, n’est pas assez, au sens où le corps percevant de La phénoménologie de la perception, pensé lui-même comme pré-objectif, ne l’était pas. « Qu’est-ce qu’une perception qui n’est pas savoir, dira-t-on ? Comment pourrait-on aimer, désirer, sans penser qu’on aime, qu’on désire ? Freud comme Sartre dirait, écrit Merleau-Ponty : il faut là une pensée, Freud la mettant dans un autre sujet, Sartre faisant commencer l’amour avec la prise de conscience. » [12]. Or si la question de l’amour, via l’analyse du cas Dora dans le cours de 54, devient la pierre de touche de la compréhension merleau-pontienne de l’inconscient, c’est bien parce que cette fois au-delà de Freud, le premier amour figure au mieux, « la nature de toute perception », et la « dialectique du primordial » que ne quitte jamais notre rapport aux autres. Que nous dit, de lui, le fameux cas Dora ? Que l’amour de Dora pour son père, cet amour primordial qui est ce à travers quoi le monde et les êtres pour elle valent, est justement tel de ne pas se savoir amour. Non au sens où ce savoir serait à venir, logé quelque part dans un autre sujet, dans un autre moi, ou ne serait rien de ne pas l’être, mais au sens où sa vérité même est de ne pas être connaissance, saisie catégoriale. Tout le primordial de notre coexistence avec les autres, en tant qu’il relève de ce primordial de la perception qui nous fait être en eux sans l’ignorer et pourtant sans stricto sensu le savoir, est à l’image de « cette dialectique ». Dans toute perception, la carapace visible est toujours « concrétion d’un visible beaucoup plus ample », « conviction du monde comme unité de ce spectacle et de tous les autres spectacles concordants possibles », foi qui serait justement impossible, m’interdisant l’accès à un monde un et partagé, si je la savais telle, si je la connaissais, tout comme sans le premier amour le monde n’aurait pour moi pas d’ancre, pas de volant, pas d’épines non plus, de ne pas offrir un être dont les autres seront les « reflets », « différentes manières de ne pas être » lui, assise du système moi-les autres.

              Or de même que ce premier amour persiste en nous comme manière originaire d’être corps, comme première ouverture à l’espace des autres et du sensible, systèmes d’équivalences et de doublés originaires, de même tout véritable événement rejouera cette Urstiftung en continuant et en modifiant tout ensemble notre schéma praxique. Le sujet praxique prolonge le sujet percevant, en tant que celui-ci est pouvoir de prise de moi sur les autres et des autres sur moi, pouvoir d’incorporation, avais-je dit. Comme telle, sa praxis est toujours lourde d’un inconscient dont se libérer signifierait au fond pour elle n’avoir ni lieu, ni temps, ni double/s. En quel sens a-t-elle un ou des doubles ? Au sens exact donc de ce qu’il faut retenir du primat de l’indivision intercorporelle, et de ce que Merleau-Ponty dit du cas Dora versus Freud : il n’y a pas à déjouer les masques et les illusions, comme s’il y avait plus de vérité du couple Dora-son père, Dora-M.K…, Dora-Mme K…, parce que dès ce premier amour l’identification n’est pas moi-autrui, Dora-son père, mais « relation avec un système en interaction », pas tant des substituts que des dédoublements, « pas tellement personnages écrans, de couverture, dit Merleau-Ponty, que doubles, bougé »[13]. C’est-à-dire d’emblée investissement multiple, pluriel, et donc pluralité des interprétations comme des êtres. « Les autres sont substituables, parce que le moi est pervers, polymorphe, imaginaire. » En un mot, qui est celui que les cours sur La Nature opposeront à Freud : le moi est extatique.

 

 Conclusion

 

             « Ce moi qui n’est pas moi, ce poids, ce surplus en deçà de ce qui de moi m’apparaît »,  reste à rappeler pour conclure qu’en plus d’être la persistance sans laquelle la cohésion d’une vie est impensable et impossible, il est aussi le lieu d’une insurrection qui peut la briser, parce qu’il y va donc d’un drame. D’un drame, c’est-à-dire d’une suite d’événements. L’inconscient ramené à la perception, n’est plus un ensemble de pensées du même type que nos pensées conscientes, quoiqu’encore implicites. Il est à décrire en termes non de catégories ou de concepts, de pensées conventionnelles, mais d’existentiaux, de « pensée événementielle », dit Merleau-Ponty.

             Que signifie une telle « pensée événementielle », que nous retrouvons donc à la fin du chemin ? Qu’il n’y va pas, précisons maintenant, de masques, d’illusions, ou de mensonges, dans les substituts et les doubles que Dora trouve à son amour archaïque, pas plus que dans le rêve prémonitoire de Mme B, mais de la cristallisation en schéma praxique d’un événement qui fut drame en tant qu’il a touché quelque chose de l’essence du désir ou de la rencontre. Cette essence n’étant pas catégorie, ne se disant pas, ne se vivant pas non plus comme telle ; elle n’apparait que dans la figure d’un autre qui emporte et configure avec lui tout le système moi-autres, dictature originaire de la figuration. N’apparaissant jamais en personne comme mode d’organisation subjectif, elle est structure non analysée à partir de laquelle nous comprenons les autres structures et êtres : existential. L’inconscient, en ce sens, est toujours matrice symbolique laissée par l’événement, non causalité universelle, mais situation. Des paires de bras et grappes de visages de l’Eros, si bien nommées par Merleau-Ponty, l’événement est à chaque fois une cristallisation différente du système moi-autres, rejoue l’institution des rapports intersubjectifs comme dialectique de l’incorporation. « C’est volant, écrit Merleau-Ponty, grain de sable sur lequel l’huître fait sa perle avec le temps »[14] La sexualité, faut-il donc avec lui conclure, n’est signifié universel que parce qu’elle est d’un être conscient, i.e., qui à travers son corps aime, et donc souffre, prématurément.

 

 

 

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[1] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1946, p. 185 (nous soulignons).

[2] M. Merleau-Ponty, L’Institution-La Passivité (Notes de cours au Collège de France 1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 50.

[3] Voir sur ce point : M. Merleau-Ponty, Parcours deux, Lagrasse, Verdier, 200, p. 100 et suivantes.

[4] M. Merleau-Ponty, L’Institution-La Passivité, op.cit., p. 244.

[5] Ibid., p. 195.

[6] Ibid., p. 244.

[7] Ibid., p. 192.

[8] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op.cit., p. 190.

[9] M. Merleau-Ponty, L’Institution-La Passivité, op.cit., p. 258.

[10] Ibid., p. 252.

[11] Ibid., p. 246.

[12] Ibid., p. 216.

[13] Ibid., p. 240.

[14] Ibid., p. 242.