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JOLLIVET S. (18/06/2011)

 

 

«Réflexion sur la dimension thérapeutique de l’analyse existentiale»

 

« Un jour on comprendra qu’avec le Dasein,

 ce n’est pas seulement la subjectivité de l’être

 humain qui est ébranlée, mais plus encore,

la place même de l’être humain »[1]

 

Dans le cadre de cette contribution, j’aimerais m’intéresser au processus de guérison (Heilsverfahren) qui sous-tend le projet existential qui est celui de Heidegger, tel qu’il peut être envisagé comme une véritable «cure», comme il la qualifie lui-même. Nombre de commentateurs ont pu souligner l’abîme qui subsistait entre l’approche théorique, analytique et la mise en pratique, «l’application» thérapeutique de cette démarche et ses limites pour appréhender les phénomènes que sont la maladie mentale, la psychose ou la perversion. Un des postulats qui guide ma démarche est que le projet heideggérien s’offre d’emblée sous une forme thérapeutique visant à travailler sur soi afin de retrouver, recouvrer une identité propre, une ipséité authentique et, à travers la mise au jour de notre structure existentiale bien comprise de travailler à rebours d’un oubli originel – l’oubli du sens de être (Seinsvergessenheit). L’analytique existentiale est en effet d’emblée mise en œuvre comme une forme de thérapie, un cheminement visant à «expliciter» et «rendre transparent» ce qui, «la plupart du temps» nous demeure celé et dissimulé. Une telle démarche n’a donc rien de théorique, mais requiert un travail sur soi, un travail «en nom propre»: elle se donne comme un cheminement qui appelle à un changement, une modification (Modifikation) ou conversion de notre regard, à travers le dévoilement de ce qui est «toujours déjà» latent et dissimulé. Ce sont ces déplacements, perceptibles dans ce jeu «quasi-thérapeutique» de la «cure heideggérienne» que j’aimerais ici éclairer, tant à travers la manière d’appréhender le mal-être, la maladie, voire la psychose, qu’à travers le rapport qui lie le praticien et son patient.

 

Les déplacements engendrés par l’approche existentiale

 

Dans le cadre de la théorie freudienne, la maladie, qu’elle soit simple perturbation névrotique ou psychose (paranoïa, schizophrénie ou perversion) apparaît toujours comme une perturbation primaire de la relation libidinale à la réalité. En d’autres termes, comme une altération et, dans le cadre des psychoses, comme une rupture, un clivage dans la relation à l’objet, les symptômes (les constructions délirantes notamment) apparaissant comme autant de mécanismes de défense, de tentatives pour restaurer et restructurer ce lien. Cela peut se faire à travers le «rejet» (Verwerfung) et le «déni» (Verleugnung), mais également, dans le cas de la paranoïa, à travers les phénomènes de projection. Dans ce dernier cas, le symptôme permet bien au psychotique de se défendre contre une représentation et un désir inconciliables avec le monde extérieur. Ne parvenant à refouler le désir non satisfait, ce qui lui aurait permis de se maintenir dans un monde commun, c’est le «monde extérieur» que le psychotique vient nier dans le délire ou la projection, entraînant une véritable «perte de la réalité» (Realitätsverlust). La psychose est ainsi toujours pensée par Freud en rapport à un refoulement primaire, comme l’impossibilité pour le sujet de «négocier» et concilier son propre investissement libidinal au regard du monde extérieur.

            Dès lors que l’on quitte l’économie libidinale, cadre dans lequel se développe la théorie freudienne, pour envisager notre rapport au monde non comme la confrontation de deux entités interne/externe, psychique/objectale, mais comme un a priori premier indépassable, on observe un déplacement de taille, tant au niveau du sens donné à la maladie mentale ou psychique, que dans la manière d’appréhender l’idée même de pathologie, de symptôme ou d’envisager le processus de guérison.

En m’appuyant sur l’analytique existentiale telle que Heidegger la déploie dans Etre et Temps, j’aimerais revenir ici sur quelques-uns de ces déplacements afin d’éclairer: tout d’abord le dépassement de la différence du normal et du pathologique; les mutations entraînées dès lors que la guérison est envisagée sous l’angle de la «modification», comme passage de l’être-impropre à l’être propre ou authentique; ce qui nous amènera, dans un troisième temps, à repenser la question du symptôme et la manière dont on peut alors repenser la relation thérapeutique.

 

Dépassement de la différence normal/pathologique

 

Tout d’abord, la relation entre normal et pathologique. Dès lors qu’elle ne se présente plus comme une analyse de la psyché et du psychisme, mais de l’existence entière comme être-dans-le-monde, l’analyse existentiale introduit en effet un véritable décentrement dans la méthode et l’approche thérapeutique. Il ne s’agit plus tant de travailler sur des symptômes, pour exhumer des contenus refoulés, que de les comprendre comme autant de possibilités «existentiales» de l’être-au-monde à la lumière d’une compréhension plus large de l’ouverture qui les rend possible (Seinsverständnis).

Dans sa thèse d’état sur Le normal et le pathologique, soutenue en 1943, Georges Canguilhelm a bien montré que, lorsque l’on parle de «pathologie», c’est toujours en référence à une norme idéale, témoignant de ce que serait la « santé ». Or, et c’est là le cœur même de sa thèse, non seulement la différence du normal et du pathologique est une différence de degré, quantitative, et non une différence d’essence, mais elle ne prend sens qu’au regard d’une situation et d’un contexte déterminés.  Il s’agit donc de prendre le contre-pied de l’acception traditionnelle, et de voir dans la « pathologie » un mode tout à fait normal d’adaptation du vivant à son milieu:

« Etre sain, c’est non seulement être normal dans une situation donnée, mais

être aussi normatif, dans cette situation [...]. Ce qui caractérise la santé, c’est la possibilité de dépasser la norme qui définit le normal momentané, la possibilité de tolérer des infractions à la norme habituelle et d’instituer des normes nouvelles dans des situations nouvelles »[2].

Il n’est pas alors  absurde, nous dit Canguilhelm, de voir dans l’état pathologique « une sorte de normalité », de reconnaître qu’il « peut être dit, sans absurdité, normal, dans la mesure où il exprime un rapport à la normativité de la vie »[3], la normalité étant précisément la possibilité qu’a le vivant d’ériger et de créer de nouvelles normes de vie. Cela implique de substituer à la notion de norme idéale, de perfection (l’homme sain et bien portant), l’idée de moyenne et de voir dans l’écart qui s’en éloigne le témoignage d’une plasticité et normativité propres au vivant.

Sur le plan de l’analyse existentiale, il me semble que l’on trouve une démarche analogue, qui consiste à relativiser cette opposition du normal et du pathologique, au profit de l’idée d’une normativité immanente ou inhérente à l’individu, qui n’est ni mesurable ni déterminable par avance. C’est ici toute la thématique de l’être-propre, authentique (Eigentlichkeit) qui, ne pouvant jamais être délégué ni assumé par autrui, ne se mesure qu’au critère de ce qui est à chaque fois mien (Jemeinig).  

Telle que Heidegger la définit à l’occasion d’une des rencontres à Zollikon en 1965, la maladie n’est pas la pure négation de l’état « normal », mais un manque, un «phénomène de privation» (Privations-Phänomen). Comme il l’écrit:

« Le malade n’est pas sain. Le fait d’être sain, de se sentir bien n’a pas disparu, il est [seulement] perturbé. La maladie n’est pas [simple disparition d’un état antérieur], mais un phénomène de privation (Privations-Phänomen). Et dans toute privation il y a une appartenance essentielle à ce qui manque et fait défaut [...]. Dès que vous avez à faire avec la maladie, vous avez en fait affaire à la santé, en l’occurence à une santé qui fait défaut et qui est à regagner (wieder zu gewinnende Gesundheit) »[4].

« Mode privatif » du Dasein, la maladie n’est donc pas un état séparé, mais est perçue comme une modalité de notre être: « elle ressortit, nous dit Heidegger, à une  possibilité de notre être-au-monde »[5]. La psychose elle-même ne marque pas la disparition de l’être-au-monde, de cette possibilité originaire, mais renvoie seulement à un mode déficient de cette ouverture, une « pauvreté en monde » (Weltarmut) qui ne permet plus le partage d’un monde commun. Binswanger a bien pris acte de ce déplacement dans son approche de la psychose[6], lorsqu’il propose lui-même de comprendre la pathologie mentale, non plus comme une défaillance au regard d’une « normalité » préétablie, mais comme une déformation structurelle de l’être-au-monde entraînée par la disparition des conditions de possibilité d’être soi-même. « L’homme malade », le psychotique, « comme celui qu’on dit bien portant s’origine bien au même « creux » existentiel », selon la belle expression de Maldiney. S’il n’y a donc plus de différence d’essence entre le normal et le pathologique, l’opposition se déplace alors en direction de différentes modalités d’un même être-au-monde, selon qu’elles sont authentiques ou inauthentiques, propres ou impropres (eigentlich/uneigentlich). C’est sur ce terrain que se cristallise l’enjeu « thérapeutique » du geste heideggérien, visant à recouvrer l’accès, jusque là forclos, à la possibilité d’une existence en propre ou authentique.

 

Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit

 

L’être-impropre (uneigentlich) est une possibilité de mon être, au même titre que la possibilité d’exister à plein à la lumière de mes possibilités d’ouverture les plus propres. Tous les traits existentiels que Heidegger décrit comme relevant de ce mode inauthentique ou impropre – l’égarement (Verfallen), l’aliénation (Entfremdung) ou, sous un mode mineur la dispersion et la tranquillisation – sont ainsi des traits constitutifs du Dasein. Et de souligner qu’il n’y a là aucun jugement moral ni aucune dépréciation, comme si l'inauthenticité du Dasein signifiait « une sorte de «moindre» être ou un niveau d'être « dégradé » »[7]. Je le cite:

« Le terme « se perdre » ne reçoit ici aucune acception négative ni péjorative,

mais désigne quelque chose de positif qui appartient au Dasein lui-même. L’auto-compréhension moyenne du Dasein comprend le soi comme non-propre (un-eigentlich). Cette auto-compréhension impropre du Dasein ne désigne absolument pas une auto-compréhension inauthentique (unecht) […] L’auto-compréhension impropre du Dasein à partir des choses n’est ni inauthentique ni fallacieuse, comme si ce n’était pas le soi, mais quelque chose d’autre qui fût compris par là, et qui se donnerait prétendument pour le soi »[8].

Heidegger prend ici soin de distinguer les modes de la propriété (Eigentlichkeit) et de l’impropriété (Uneigentlichkeit) des notions conjointes d’authenticité et d’inauthenticité (Echtheit/Unechtheit). Si les premières renvoient à un mode possible de la mienneté, à partir de laquelle celle-ci s’assume en propre ou non, elles n’ont cependant trait qu’au « concept formel d’existence ». Autrement dit, elles en restent à la seule question de la possibilité et ne concernent jamais l’interprétation, morale ou psychologique, voire anthropologique que nous pouvons en avoir. Propre et impropre ont donc même dignité ontologique – ce sont des modes spécifiques de compréhension de ma propre existence. De même, Heidegger se défend d’assimiler l’inauthenticité à la quotidienneté. La réflexivité psychologique ne peut valoir ici pour critère et, souligne-t-il, une vie inauthentique peut également très bien faire appel à une conscience de soi très développée. La quête à tout prix de l’authenticité peut ainsi viser une forme de tranquillisation (Beruhigung) impropre[9]. Inversement,  il peut y avoir « une propriété inauthentique (unechte Eigentlichkeit), c’est-à-dire une manière authentique de rester sur son quant-à-soi, comme il peut y avoir une authentique impropriété (echte Uneigentlichkeit[10], si cette abnégation de soi est assumée.

L’être-impropre n’est donc en rien un état «pathologique» séparé, marquant l’annihilation de mes possibilités propres, mais renvoie à une possibilité «normale», telle qu’on la vit «d’abord et le plus souvent» dans la médiocrité et l’indifférence du quotidien (Durchschnittlichkeit). Car il y a bien une précédence de l’impropre sur le propre dans la vie quotidienne, de telle sorte que ce mode privatif est finalement premier par rapport à ce qui est pensé comme «accomplissement» (Vollzug). L’impropre n’est pas la disparition du propre, son exclusion, sa perte mais seulement sa dissimulation. C’est ainsi qu’« à la quotidienneté ressortit un certain être-dans-la-moyenne, le « On », où ce qui est propre et le possible être-en-propre du Dasein se tient dissimulé »[11].

Heidegger semble ici présupposer une sorte d'authenticité primordiale, une possession de soi originaire à partir de laquelle il est possible de parler de perte de soi ou d’aliénation. Si elle tend à dominer au quotidien, l'inauthenticité, écrit Heidegger, est en effet «fondée sur la possibilité de l'authenticité »17 et c’est seulement, une fois l’ouverture originaire découverte, que sa dissimulation ou privation peut nous apparaître. Ces deux possibilités ne vont donc pas l’une sans l’autre et c’est précisément à travers cette tension dialectique et constante interaction qu’il nous faut comprendre la maladie comme « phénomène de privation». Ce sont ces deux dimensions antagonistes – dont témoigne la double structure ambivalente du souci, entre projet et être-jeté – qui génèrent non seulement la tension dramatique de l’existence, mais son mouvement même, le fait qu’elle n’est jamais donnée ou acquise, mais bien toujours à faire, à assumer.

 

Immanence du critère de l’authenticité: la mienneté

 

« Que je le sache expressément ou non, que je me sois perdu dans mon être (dans le on) ou non »[12], cette manière d’être – propre ou impropre – est à chaque fois mienne: c’est une possibilité de mon être comme «être-à-chaque-fois-mien» (Jemeinig). Ainsi repensée, la « mienneté » (Jemeinigkeit) s’apparente moins à une identité prédéfinie, au maintien ou à une présence à soi qu’à un mouvement d’appropriation ou de désappropriation. Comme il la caractérise au paragraphe 9 de Etre et Temps en rapport à l’ipséité (Selbstheit) du Dasein, la mienneté est bien «la condition de possibilité de la propriété et de l’impropriété. »[13]. Elle n’a rien d’une entité préétablie ou d’une présence à soi, mais se donne comme un pouvoir-être, autrement dit une responsabilité qu’il me revient chaque fois et toujours de nouveau d’assumer. L’identité est ici à penser sur le mode du projet et non d’un fait acquis: elle est de l’ordre d’un avoir-à-être (Zusein).

Ce rapport que j’entretiens à mon propre être n’est donc pas un lien intangible et donné une fois pour toutes, mais un rapport interprétatif et compréhensif sans cesse réitéré, fondé sur le postulat que tout ce que je vis m’est propre, « m’est remis » comme le traduit Vezin, ou confié à ma responsabilité (überantwortet). La notion de « mienneté » (Jemeinigkeit) ne renvoie donc pas tant  au fait d’être soi-même une fois pour toutes, mais avant tout au caractère ekstatique et temporel du rapport à soi, l’unicité « à-chaque-fois » mienne de celle-ci qui implique une « remise » sans cesse réitérée à travers la compréhension que j’ai de moi-même. Le critère est ici résolument immanent, ce qui explique que l’analytique demeure purement formelle et «neutre» au regard de possibilités qui ne prennent sens qu’à la lumière d’un vécu propre et d’une histoire personnelle. Dans cette perspective, ne préexiste alors jamais de conception figée ou déterminée de ce que serait une existence normale à partir de laquelle on jugerait d’une existence inauthentique ou ratée. La normativité idéale qui prévaut – celle de l’être-en-propre – demeure résolument immanente et indéterminée.

C’est parce que le Dasein «s’appartient en propre qu’il se possède soi-même [que], pour cette seule raison, il peut se perdre »[14]. Si la folie, la psychose ou l’aliénation (Entfremdung) sont «des modes d’être possible de lui-même »[15], les modulations d’une ouverture incessible, une « modification » – une «guérison» – demeure alors toujours possible. Comme Heidegger le souligne dans Etre et Temps, «l’être-soi en propre (eigentliches Selbstsein) ne repose pas sur un état d’exception du sujet», ou sur «une suppression totale de l’inauthenticité»[16],  mais se donne comme «une modification existentielle» (existenzielle Modifikation)[17].

Comme il s’en explique dans son traitement du phénomène de «l’égarement» (Verfallen):

« Il n’y va de rien d’autre que du pouvoir-être-au-monde, bien que sur le mode de l’impropriété. Le Dasein ne peut s’égarer que parce qu’il y va pour lui de l’être-au-monde compréhensif et disposé. Inversement, l’existence propre n’est pas quelque chose qui flotte au-dessus de cette quotidienneté qui s’égare : existentialement, elle n’est qu’une saisie modifiée de celle-ci »[18].

 

La modification et l’exigence de transparence (Durchsichtigkeit)

 

Qu’en est-il de la «modification»? La modification dont parle ici Heidegger n’est rien d’autre qu’une «conversion du regard », le fait de pouvoir se « tourner vers », qui témoigne de ce que Heidegger nomme une «mutation (Umschlag) de la compréhension».

L’exemple fameux de modification qu’il donne dans Etre et Temps est la manière dont nous avons de considérer les choses, tel un marteau. Tant qu’on l’objective, le marteau nous est «donné» avec telle et telle propriété et qualités. En tant qu’outil, il n’a pas de propriété substantielle, mais est seulement plus ou moins «approprié» ou «inapproprié» (geeignet/ungeeignet), selon l’usage auquel il est destiné. «Outil» «sous-la-main» (Zuhanden) dôté d’une certaine utilité, le marteau ne devient simple objet, «là-devant» (vorhanden), qu’en vertu d’un changement regard qui, de préoccupé devient théorique, en vertu d’une « parole modifiée » par laquelle « s’ouvre l’accès à quelque chose de tel que des propriétés »[19]. Le marteau reste bien le même, il y a eu seulement «modification», « mutation » de  la compréhension que nous en avions : « Das Seinsverständnis hat umgeschlagen ».

Ce qui vaut pour le marteau vaut a fortiori pour l’existence, selon qu’on y voit une existence de fait, le fait d’être là (Dabeisein) ou qu’on y voit une transcendance en projet, un être-au-monde ouvert à ce qui lui fait encontre (un Dasein). La modification qui permet de passer du mode impropre au mode propre n’est rien d’autre que le fait d’assumer en propre cette possibilité d’être-soi, de la comprendre en pleine transparence, ou encore avec lucidité (Durchsichtigkeit).

La notion de transparence mérite ici d’être éclairée, car elle constitue une sorte d’horizon régulateur pour l’herméneutique existentiale que Heidegger développe dans Etre et Temps. D’entrée de jeu, celui-ci en appelle en effet à une élucidation «expresse et transparente (lucide) de la question du sens de l’être»[20]. Cette élucidation, comme il le précise aussitôt, n’est possible que si l’on parvient à élucider notre propre constitution d’être, à savoir à gagner une «transparence appropriée » (§ 31) du Dasein. En d’autres termes, c’est seulement en explicitant la constitution ontologique de l’être que nous sommes que nous pouvons dégager le sol pour la question de l’être bien comprise. Comme il l’écrit: il s’agit de gagner «la transparence du Dasein comme la vue propre de ce dernier tel qu’il se comprend en son être», plus précisément, il s’agit d’« une saisie compréhensive de l’ouverture pleine de l’être-au-monde à travers ses moments constitutifs essentiels (hindurch). »3. Le mouvement est celui d’une traversée qui, pour une pleine explicitation de la question ontologique, doit en passer par une analytique existentiale.

La transparence dont il est ici question est herméneutique: elle se donne comme «compréhension de soi» (Sichverstehen) et renvoie, nous dit Heidegger, à «ce qui caractérise la connaissance de soi en tant qu’elle est clairement comprise (ein wolhverstandenes Selbsterkenntnis)». Il ne s’agit en rien, précise-t-il aussitôt, d’un «ressentir perceptif ou de la contemplation d’un «point d’ipséité» (Selbstpunkt), mais d’une saisie compréhensive (verstehendes Ergreifen) de l’entière ouverture de l’être-au-monde à travers ses facteurs constitutifs essentiels»[21]. Condition première pour une explicitation de la question de l’être, la modification n’est donc elle-même rendue possible que par l’autocompréhension qui permet de regagner un rapport authentique à soi-même.  C’est à partir de cette perspective herméneutique qu’il est possible de repenser, non seulement la question du symptôme, mais les enjeux mêmes d’une relation thérapeutique non réifiante et respectueuse de la singularité propre de l’existence humaine.

 

Retour sur le symptôme

           

C’est ici qu’il faut comprendre la critique adressée par Heidegger aux sciences cognitives de l’époque, qu’il adresserait de nos jours aux approches comportementales, qui se donnent comme autant de «techniques» basées sur un diagnostic et des prescriptions à suivre pour réparer ce qui apparaît, à défaut d’un manque à être, comme une simple défaillance ou un dérangement.  Comme il ne cesse d’y revenir de manière lancinante lors des rencontres à Zollikon, ces perspectives, empruntant leur modèle aux sciences de la nature, se contentent d’objectiver la maladie, la mesurant à l’aune de modèles réducteurs préétablis. Elles se contentent de se la représenter «sous l’angle de la manipulabilité technique du monde»[22] et, arguant d’une objectivité scientifique, ne voient pas qu’elles reposent elles-mêmes sur une certaine interprétation et vision du monde «scientifico-technique». Repensés sous un angle herméneutique comme autant de phénomènes à interpréter, les symptômes n’ont au contraire rien de «pathologique» et sont davantage à comprendre comme des modes d’existence spécifiques dont le sens ne peut être découvert qu’à la lumière d’une situation et d’une histoire particulières.

Repensé à partir de la théorie du signe développée dans Etre et Temps, le symptôme (l’aliénation, qu’elle soit simple «indifférence» ou psychose, perversion) est en effet un apparaître qui fait signe vers quelque chose qui ne se montre pas comme tel. En tant qu’indice d’autre chose, «tenant lieu», il se rapporte donc à autre chose que lui-même. Mais là où Freud y voyait le signe d’un conflit non résolu entre des pulsions contraires, la manière dont Heidegger l’appréhende déplace le problème. Le signe, ou symptôme, ressortit à une structure plus générale qui est celle du renvoi. Tout signe, en tant qu’il indique et renvoie à quelque chose d’autre, s’inscrit dans une configuration de sens prédonnée – une totalité de renvois – qui décide de la signification qu’il aura pour nous. A cet égard, le signe n’est jamais comme un «étant-là-devant», «sous-la-main» séparé qu’il nous faut interpréter tel quel, mais indique, révèle, par son «caractère frappant» (Auffälligkeit), voire son «insistance inquiétante» (Aufdringlichkeit) une direction de sens qui renvoie à un contexte de renvoi, une « signifiance » plus globale.

La manière dont la psychanalyse traditionnelle traite le symptôme consiste à le renvoyer à autre chose qu’à lui-même, tel un contenant représentant, manifestant un phénomène refoulé. Or, à en demeurer sur le plan de la représentation, on ne peut qu’échouer, nous dit Heidegger. En découvrant ce à quoi le symptôme renvoie, on ne fait que recouvrir l’apparaître qui le sous-tend. Car il n’est pas simple apparition (Erscheinung), réduit à un « élément »[23], un « effet », un « tenant lieu » d’autre chose ou y renvoyant en vertu d’un lien de causalité, mais « phénomène » (Phänomen) qui vaut pour lui-même, qui indique même en l’absence de ce à quoi il renvoie, même face à l'oubli de ce qu'il signifie. A défaut d’offrir une acception déterminée, le symptôme n’offre ainsi qu’une direction de sens sans signification, un renvoi dépourvu de visée: un vide et une absence.

L’analyse de l’angoisse, traitée dans Etre et Temps, ou de l’ennui profond dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, est à cet égard extrêmement précieuse pour comprendre comment le symptôme est ici appréhendé. Dans Etre et Temps, c’est en effet à travers l’angoisse que l’autocompréhension du Dasein peut gagner une pleine transparence à soi. Parce qu’elle nous confronte à l’inanité de ce qui fait habituellement sens pour nous dans le monde, l’angoisse nous révèle le vide, le « sans-fond » (Abgrund) de notre ouverture première au monde. Comme l’écrit Heidegger, elle nous découvre

« le Dasein comme être-possible et même comme celui qu’il peut uniquement être de lui-même au plus profond de son esseulement. L’angoisse fait éclater au cœur du Dasein l’être-envers le pouvoir-être le plus propre, c’est-à-dire l’être-libre pour la liberté de se choisir et de se saisir soi-même. L’angoisse met le Dasein devant son être-libre pour la propriété de son être comme possibilité qu’il est toujours déjà […] L’angoisse esseule et découvre ainsi le Dasein comme « solus ipse ». Mais ce « solipcisme existential » transpose si peu une chose-sujet isolée dans le vide indifférent où elle apparaîtrait en dehors de tout monde qu’il place au contraire le Dasein, en un sens extrême, devant son monde comme monde, et, du même coup, lui-même devant soi-même comme être-au-monde »[24].

C’est paradoxalement en s’étrangeant à soi-même, dans le dessaisissement ou à travers ce que Heidegger nomme un « dépropriement » (Enteignis) radical[25], que nous parvenons à nous éprouver comme «Dasein», que l’ouverture que nous sommes se manifeste, ouverture pour ainsi dire béante, sans rien pour la remplir, rien d’ontique pour la dissimuler. D’où ce retournement: la modification ou mutation rendue possible par l’expérience de l’angoisse n’est en rien une sortie de l’étrangeté permettant de regagner un état de proximité à soi. Le fait d’être aliéné, coupé du monde n’est au contraire lui-même qu'un «mode de cette étrangeté première»[26], de telle sorte que c’est seulement dans ce déplacement, cette «folie» (Verrücktheit), à rebours de la vie «normale», «dans la moyenne» (Durchschnittlichkeit) que nous pouvons nous ressaisir authentiquement.

 

Repenser la relation thérapeutique

 

A partir de là, nous pouvons tirer les conséquences d’un tel décentrement «existential» pour la démarche thérapeutique.  Ainsi repensée «ontologiquement», la technique analytique ne se donne plus comme une tentative de déchiffrement, comme s’il fallait chercher le sens ou la signification cachée derrière les symptômes, le processus de guérison consistant à «faire apparaître un contenu latent, source de blocages». Contre le regard objectivant de la psychiatrie, qui réduit le patient à un objet de soin et de traitement, il ne s’agit plus de se donner une vue extérieure de l’homme malade à partir d’un savoir psychiatrique déjà constitué, mais bien plutôt de le comprendre à partir du tout de son existence, de son vécu et de l’ouverture inaltérable qui le sous-tend.

Une telle proximité n’est rendue possible que par le fait que l’homme sain et le malade, le psychiatre ou l’analyste et son patient, partagent le même monde. La relation au praticien ou thérapeute, loin de se réduire à un simple transfert, joue ici le rôle d’un véritable levier qui peut permettre au patient, dans l’expérience de la cure et l’épreuve de l’être-avec (Misein), de regagner une ouverture à un monde commun. Loin de se fixer sur le symptôme ou la maladie, et «se rapportant de manière primordiale à l’existence en sa totalité», le geste du thérapeute est, comme a pu le souligner Médard Boss, porté par une «sollicitude devançante» (vorausspringende Fürsorge), qui n’entend pas se substituer à l’autre, le prendre en charge ou le soigner, mais l’amener à «une saisie compréhensive de son propre souci». Une telle sollicitude s’adresse d’abord au pouvoir-être de l’autre et, à travers la compréhension, vise à le soutenir «non point pour lui ôter le souci, mais au contraire pour le lui restituer»[27]. Il s’agit, en d’autres termes, d’aider l’autre à exister dans un rapport de transparence ou de lucidité à soi-même et de lui permettre de regagner sa liberté à l’égard de son propre souci.

C’est en effet à travers la compréhension, dont est porteuse la sollicitude devançante, qu’une ouverture au monde est possible. Parce que, pour Heidegger, la parole est cooriginaire de la compréhension, cette sollicitude du thérapeute se donne comme un «acheminement vers la parole», pour reprendre le titre de son recueil paru en 1959. Cela peut se passer de mots, se donner à travers une écoute silencieuse, un faire-silence (Schweigen). Car justement, comme l’écrit Heidegger :  « celui qui fait-silence dans l'être-l'un-avec-l'autre peut « donner » plus authentiquement à « comprendre », autrement dit mieux configurer la compréhension que celui qui ne se défait jamais de sa parole»[28]. Le silence fait ici écho à la voix de la conscience qui appelle le Dasein, à revers du néant du monde, à se confronter au « mutisme » (Verschwiegenheit) de son pouvoir-être existant. Le silence est celui de l'« Unheimlichkeit » inquiétante du « Dasein » dans « la solitude de son abandon à lui-même ». Nous retrouvons ici la figure de la «voix de l’ami» qui jouait déjà dans Etre et Temps un si grand rôle, la voix de l’ami qui, à travers le caractère compréhensif d’un véritable «pouvoir-entendre» (Hörenkönnen), incarne à travers l’autre cet appel de la conscience qui peut nous permettre d’assumer, de manière résolue (entschieden) notre être-en-propre.

 

Inconscient et oubli originaire

 

Visant à « regagner l'expérience originelle de l'être »[29] en indiquant les voies d’accès salvatrices pour regagner une existence authentique, l’analyse existentiale de Heidegger s’apparente donc bien d’emblée à une véritable cure, invitant à un travail sur soi et une «modification» rendue possible par l’appréhension «bien comprise» de la question de l’être. Si la démarche est d’emblée thérapeutique, les déplacements introduits, tant sur le plan de l’approche existentiale que des structures dégagées, n’en restent pas moins problématiques pour toute médecine qui entend se déployer «à la mesure du Dasein» (Daseinsgemäss).

Le psychotique n’est pas sans monde: il vit dans un mode séparé qui l’empêche d’être en rapport à l’autre et de vivre dans un monde commun, sorte de «forteresse» selon l’expression utilisée par Bettelheim pour décrire l’autisme, dont il ne peut s’extraire. «L’être-malade du schizophrène, écrit Médard Boss, peut être compris comme l’altération spécifique de la capacité à supporter l’être-ouvert (Offenständig-sein) propre à l’existence humaine»[30]. Tout l’enjeu est ici de retrouver pour le psychotique le rapport à cette ouverture co-originaire dans laquelle s’ancre toute rencontre et expérience possible. La possibilité même de la cure marque l’antécédence de l’ouverture sur la rencontre, sur la possibilité même d’un «je» et d’un «tu», de savoir qui nous sommes et où nous en sommes dans notre rapport à l’autre. C’est en ce sens que Heidegger peut parler du Dasein comme de « la source première (Urquell) de la possibilité intrinsèque qui jaillit dans chaque existence »[31]. Le Dasein, ce n’est ni moi, ni vous: « le Dasein dans sa neutralité n’est indifféremment personne et tout le monde, mais la positivité et la puissance même de l’origine »[32], qui n’est autre que cette ouverture au monde partagée qui nous précède.

Dès lors que l’on quitte toute perspective conscientielle pour se placer sur le plan d’une ouverture première, fût-elle forclose et dissimulée, il semble que l’hypothèse d’un inconscient[33], pensé par Freud comme source d’aliénation et de clivage, n’ait plus de raison d’être. Mais Heidegger n’en appelle-t-il pas lui-même à exhumer et à regagner, à rebours d’un oubli originaire (Seinsvergessenheit), une relation authentique à ce que nous sommes? Faut-il alors y voir un simple déplacement de l’inconscient vers ce que Françoise Dastur nomme une «zone pré-psychique et pré-personnelle»[34], ou considérer que la perspective immanente qui est celle de l’ontologie exclut désormais d’y recourir? Et ne sommes-nous pas, en ce cas, amener à présupposer, par-delà les phénomènes de résistance, dont témoignent le refoulement et les phénomènes de blocage, l’idée d’un «refoulement originaire» (Urverdrängung)? C’est cette idée que Heidegger développera lorsqu’il tentera d’éclairer la crise de notre monde à travers ce qu’il nomme le «dispositif» (Gestell), et qui l’amènera, de la perspective existentiale qui est encore celle de Etre et Temps, à des considérations «historiales» sur cette désappropriation (Ent-eignung)9 que subit le monde occidental. Le philosophe n’incarne alors plus seulement la «voix de l’ami» qui guide mais, s’inscrivant à plein dans le mouvement propre à la «Kulturkritik», endosse désormais le rôle salvateur de «médecin de la civilisation».  Si l’ouverture au propre n’est plus de notre seul recours, rendue possible par une conversion résolue, le salut ne repose plus dans le seul individu et sa capacité à exister pleinement, mais dans la possibilité, incertaine, voire improbable, d’un «revirement» destinal qui, du fond de notre crise, nous permettra à nouveau d’entrevoir une éclaircie.    

 

 

 

 


[1] GA 67, p. 90.

[2] Zollikon Seminare [cité ensuite ZS], Francfort/Main, Klostermann, p. 130.

[3] ZS, p. 155.

[4] ZS, p. 58.

[5] ZS, p. 202.

[6] L. Binswanger, « Les trois formes manquées de la présence au monde » [1956], in Le Cercle herméneutique, 2002.

[7] Sein und Zeit [cité ensuite SZ], Tübingen, Niemeyer, 1993, p. 74.

[8] GA 24, p. 228

[9] SZ, p. 177: « On-dit et équivoque, avoir-tout-vu et avoir-tout-compris développent la prétention qu’avec l’ouverture dont il dispose ainsi et qui prévaut généralement, le Dasein peut se voir garanties la sécurité, l’authenticité et la plénitude de toutes les possibilités de son être […] La prétention qu’a le on de nourrir et de mener une « vie » pleine et authentique ne fait que nous tranquilliser…».

[10] GA 21, p. 226-227.

[11] GA 63, p. 87.

[12] GA 20, p. 206.

[13] SZ, p. 53.

[14] GA 24, p. 242.

[15] SZ, p. 178. Voir également SZ, p. 132.

[16] GA 24, p. 243.

[17] SZ, p. 130.

[18] SZ, p. 179, nous soulignons.

[19] SZ, p. 158;

[20] SZ, p. 355.

[21] ZS, p. 146.

[22] ZS, p. 185.

[23] ZS, p. 156.

[24] SZ, p. 188.

[25] SZ, p. 189, apostille a.

[26] SZ, p. 189.

[27] SZ, p. 122.

[28] SZ, p. 164.

[29] Martin Heidegger, « Zur Seinsfrage », in Wegmarken, hrsg. von F.W. von Hermann, Gesamtausgabe 9, Francfort, Vittorio Klostermann, 1976, p. 417.

[30] ZS, p. 505.

[31] GA 26, p. 172.

[32] GA 26, p. 72

[33] ZS, p. 260.

[34] F. Dastur, « Daseinsanalyse et psychanalyse. La question de l’inconscient », http://www.daseinsanalyse.be/files/DASTUR.pdf, p. 10.