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CABESTAN P. (18/5/2019)

Medard Boss et l’Introduction à la médecine psychosomatique

EFD, 18 mai 2019

               Curieusement, dans le cadre de l’Ecole Française de Daseinsanalyse, nous avons quelque peu négligé l’œuvre de Medard Boss. C’est pourquoi je suis particulièrement heureux d’ouvrir cette journée sur la médecine psychosomatique qui me donne l’occasion de parler d’un des ouvrages majeurs de Boss, intitulé : Einführung in die Psychosomatische Medizin et traduit sous le titre : Introduction à la médecine psychosomatique. Mon ambition sera aujourd’hui relativement modeste : présenter cet ouvrage en insistant notamment sur la manière dont Boss envisage la corporéité ou Leiblichkeit du Dasein. Mais auparavant, parce que tout le monde ne connaît peut-être pas Medard Boss, je voudrais rappeler très brièvement deux ou trois éléments de la biographie intellectuelle de Boss qui se rapporte à mon sujet (et que Françoise Dastur complètera éventuellement en fin de journée).

A l’instar de Binswanger qui est son aîné d’une vingtaine d’année, Boss est un psychiatre suisse (1903-1991), dont la formation est essentiellement médicale : il est, notamment, de 1928 à 1932 l’assistant des professeurs E. Bleuler H.W. Maier à la clinique psychiatrique universitaire de Zurich, Burghölzli. Quelques années auparavant, en 1925, Boss s’est rendu à Vienne et a commencé avec Freud une analyse didactique qu’il poursuit à Zurich. Cela ne l’empêchera pas de prendre nettement ses distances avec la métapsychologie freudienne même si son estime pour Freud, d’un point de vue thérapeutique, demeure intacte (cf. Psychanalyse et analytique du Dasein, dont la traduction fut publiée en 2007 aux éditions Vrin). Mais l’élément décisif de cette biographie est naturellement la découverte de Être et temps pendant la seconde guerre mondiale et la rencontre avec Heidegger en 1949. Les deux hommes se lient alors d’amitié et entament un dialogue qui se poursuit, trente ans durant, jusqu’à la mort de Heidegger. Ainsi, Boss organise pendant dix ans avec Heidegger, de 1959 à1969, dans sa maison de Zollikon, un séminaire dont il s’est lui-même chargé de publier le résultat dans un volume consacré à Heidegger : Martin Heidegger. Zollikoner Seminare dont la traduction par Caroline Gros a été publiée chez Gallimard en 2010[1]. D’une manière très générale, l’œuvre de Boss se distingue par sa stricte fidélité à l’égard de celui qu’il considère comme un maître, Heidegger. On ne sera donc pas étonné de constater que l’ouvrage, Introduction à la médecine psychosomatique, porte en exergue la mention : « A Martin Heidegger, maître inlassable, ami bienveillant ».

Publié en 1954, l’Introduction à la médecine psychosomatique a été traduit quelques années plus tard par Walter Georgi et publiée en français en 1959. On ne peut évidemment que rendre hommage à ce travail fort utile même si, il faut bien le reconnaître, il s’agit d’une traduction relativement libre par un médecin qui est manifestement embarrassé par la terminologie heideggérienne de Medard Boss au point parfois d’en faire abstraction. Quoi qu’il en soit, cette traduction nous donne déjà un aperçu précieux sur une œuvre à bien des égards remarquable dans la mesure où, comme nous allons essayer de le montrer, y est esquissée une approche daseinsanalytique des maladies psychosomatiques. Nous allons procéder ici en trois temps : nous voudrions, dans un premier temps, préciser la place de Boss dans l’histoire de la médecine psychosomatique ; puis, dans un deuxième temps, indiquer sur quelle conception du corps repose la psychosomatique bossienne. Enfin, nous voudrions, dans un troisième temps, exposer de quelle manière Boss envisage ce qu’on appelle parfois des névroses d’organe en opposition à la conversion hystérique.

1. Boss et la médecine psychosomatique

D’une manière très générale, la médecine psychosomatique entend soigner sans se limiter au corps du patient, à son soma, et en prenant en compte sa vie psychique. On voit immédiatement que cette médecine, comme l’indique le double qualificatif qui la caractérise, est volens nolens la fille d’une anthropologie dualiste qui distingue le soma et la psyché. A cet égard, la médecine psychosomatique est proche parente tant de la psychanalyse freudienne que du dualisme cartésien, du christianisme ou du platonisme, s’il est vrai qu’on y retrouve à chaque fois l’opposition de l’âme et du corps. Toutefois, c’est précisément contre ce dualisme que s’élève la médecine psychosomatique qui refuse l’idée que l’âme est logée dans le corps « comme un pilote en son navire » (Méditations métaphysiques) et qui affirme l’unité fondamentale de l’âme et du corps, du psychique et du corporel de telle sorte que pratiquement toutes les maladies peuvent être considérées comme des maladies psychosomatiques, au sens où elles conjugueraient des facteurs tant somatiques que psychiques.

Lorsqu’on retrace l’histoire de la psychosomatique, on commence bien souvent par évoquer l’œuvre du psychiatre allemand, Heinroth (1773-1843), auteur en 1818 d’un ouvrage Störungen des Seelenlebens (troubles de la vie psychique) et qui soutient que la maladie repose sur ce qu’il est le premier à appeler des facteurs « somato-psychiques » ou « psychosomatiques ». On cite également le nom de Félix Deutsch, disciple de Freud qui, cependant, contrairement à Freud, se propose de traiter certaines maladies somatiques par la psychanalyse. Toutefois, c’est habituellement Pierre Marty (1918-1993), psychiatre et psychanalyste français, qui est tenu pour le fondateur de la psychosomatique. C’est du reste Pierre Marty qui fonde avec Michel Fain, en 1972, L’institut de psychosomatique de Paris (IPSO), qui est devenu après sa mort L’institut de Psychosomatique Pierre Marty (IPSO-Pierre Marty). Il faudrait enfin évoquer dans ce très bref rappel historique le développement à la fin du vingtième siècle de la psychosomatique intégrative mais comme nous avons la chance d’accueillir cet après-midi le professeur Jean Benjamin Stora, je lui laisse le soin de présenter cet approfondissement de la psychosomatique qui envisage l’être humain comme un système de systèmes.

               Si nous essayons de situer le travail de Boss au sein de cette histoire, il faut souligner que Boss, d’une part, ignore selon toute vraisemblance les recherches de Pierre Marty, dont il ne mentionne jamais le nom, alors qu’il connaît les travaux de Franz Alexander (1891-1964) et de l’Ecole dite de Chicago dont nous allons reparler à propos de la distinction entre hystérie de conversion et névrose d’organe. D’autre part, que Boss occupe dans cette histoire de la psychosomatique une position singulière en raison de sa référence privilégiée à l’œuvre de Heidegger. C’est de ce point de vue en effet qu’il s’oppose non seulement à la médecine moderne ou médecine technique mais également à la médecine psychosomatique qui, à ses yeux, n’est pas essentiellement différente de cette médecine moderne au sens où elle se trouve à son tour assujettie à une certaine conception de la causalité. En effet, le schéma étiologique de la médecine psycho-somatique se distingue seulement par son point de départ dans le psychisme, et elle n’en demeure pas moins une médecine dominée par la pensée issue de la technique au sens heideggérien. Par suite, un trouble psychique est tenu pour la cause du dysfonctionnement d’un organe qui est lui-même la cause d’une lésion anatomique structurelle dans l’organe et finalement d’une maladie organique.

Or, c’est l’idée même d’une relation causale réduite à la cause efficiente, c’est-à-dire à l’idée d’une cause qui engendre son effet comme le soleil chauffe la pierre, que Boss critique au nom de l’analytique existentiale, c’est-à-dire de l’être même du Dasein. Parce que le Dasein n’est pas assimilable ontologiquement à un étant subsistant, l’idée d’une relation causale entre le psychisme et le corps comme entre le corps et le psychisme, comme si le corps et le psychisme étaient deux objets en interaction, est ontologiquement inadéquate[2]. Pour illustrer cette thèse, Boss prend l’exemple d’une démence post-traumatique qui fait suite à une lésion cérébrale et il écrit à ce propos : « Même dans une atteinte aussi massive qu’une destruction partielle du cerveau par une balle ou un éclat de grenade, on n’est pas fondé à parler de relation causale entre la lésion et la démence post-traumatique » (p.24). En d’autres termes, Boss rejette l’idée moderne de causalité aussi bien d’un point de vue somato-psychique que d’un point de vue psycho-somatique, car cette idée moderne est inséparable d’une réduction du soma et de la psyché à des étants subsistants démondanéisés.

Si on veut comprendre la démence post-traumatique, il faut demander « non pas quel objet (Gegenstand) a été plus ou moins détruit par le coup de feu » mais plutôt, à la suite de Heidegger, « qui (wer) a été touché » par la balle. Et il va de soi qu’en posant cette question du ‘’qui’’, on cherche à connaître non pas les noms et prénoms de la personne frappée mais la personne en tant qu’existence singulière. Car, comme l’écrit Boss, une balle atteignant le cerveau ne traverse jamais un simple objet, le cerveau, mais toujours l’existence entière d’un homme (p. 35). Ainsi, la psychosomatique bossienne se caractérise par son refus d’appréhender le corps et le psychisme comme des objets. Pourtant dire que le corps n’est pas un objet ne va pas de soi. La découverte de la circulation sanguine grâce à l’assimilation du cœur à une pompe aspirante et soufflante ne nous prouve-t-elle pas le contraire ? Comme nous allons le voir, la psychosomatique bossienne développe une conception originale du corps qui récuse une telle assimilation.

2. Qu’est-ce que le corps (Leib) ?

C’est en disciple de Heidegger que Boss répond à cette question. L’entreprise est loin d’être évidente pour lui dans la mesure où — comme le reconnaît Heidegger dans ses entretiens avec Boss[3]. — Être et temps n’aborde pas la dimension proprement corporelle du Dasein en tant qu’être-au-monde Aussi Boss est-il en un sens abandonné à lui-même quoiqu’il ait, vraisemblablement, bénéficié du concours de Heidegger qui a peut-être même relu et amendé le texte de Boss. Il ne faudrait toutefois pas lire le texte de Boss comme si Heidegger aurait pu le contresigner. De fait, certaines thèses de Boss sont du point de vue de l’analytique existentiale discutable. Par exemple, Boss recours systématiquement au vocabulaire de la pulsion qu’il emprunte à Freud et non pas à Heidegger.

Si le corps n’est pas un objet et si on n’a pas un cerveau comme on possède une machine à calculer, comment comprendre des expressions telles que ‘’avoir un corps’’, ‘’avoir un cerveau’’ ? Il faut alors tenter de définir positivement le corps, ce qui implique que l’on parte du Dasein et de son être-ouvert-au-monde (Weltoffensein). Autrement dit, et cette décision est lourde de conséquences dans la mesure où elle remet fondamentalement en question ce que la science moderne nous dit du corps, on ne saurait ressaisir la corporéité du Dasein indépendamment du Dasein. Ce serait sinon ouvrir la porte à l’objectivation (Vergegenständlichung) du corps au sens de l’assimilation du corps à un objet (Gegenstand). Par exemple, il est manifeste que nos organes sensoriels ne peuvent rien voir ou toucher par eux-mêmes et que la moindre perception d’un objet présuppose non pas simplement la conscience mais bien l’être-ouvert-au-monde du Dasein (p. 33). Il s’ensuit, en outre — et à nouveau on ne saurait trop souligner l’importance de cette conséquence — que la corporéité de l’homme n’est en rien comparable à celle de l’animal en dépit des apparences. En effet, quoiqu’en dise la science lorsqu’elle classe l’homme parmi les mammifères (p. 34), comparer voire assimiler l’homme à l’animal, c’est à nouveau faire abstraction du Dasein à partir de l’être duquel il convient de ressaisir la corporéité de l’homme. Pour Boss, comme l’écrit Paul Jonckheere, l’existence précède le corps[4].

Sur ce point, Boss est fidèle à l’enseignement de La lettre sur l’humanisme, dans laquelle Heidegger affirme que « le corps de l’homme est quelque chose d’essentiellement autre qu’un organisme animal »[5]. Ce qui signifie non seulement que la corporéité de l’homme n’est pas celle de l’animal mais aussi, comme le souligne Boss, que l’homme pas plus que l’animal n’est un organisme dont on devrait étudier le fonctionnement d’un point de vue strictement chimico-physiologique. Assimiler le corps à un organisme revient à élaborer une conception instrumentale du corps réduit à un ensemble d’organes, c’est-à-dire d’instruments ou d’appareils, thèse que l’on retrouve chez Aristote lorsqu’il définit la main comme « l’outil par excellence ». Pour Boss, le cœur ne se réduit pas à un organe et encore moins à une pompe aspirante que l’on peut réparer voire remplacer, mais le cœur est « le centre essentiel (Wesenzentrum) de l’existence humaine » dans la mesure où cette existence « se manifeste corporellement ». C’est pourquoi la chirurgie cardiaque est si délicate et peut même, nous dit Boss, provoquer des troubles psychotiques postopératoires (p.36-37).

Faute de temps, nous n’évoquerons pas les objections adressées par Boss aux différentes conceptions du corps développées par la phénoménologie existentielle (A. de Waelhens, Jean-Paul Sartre, Paul Ricœur, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty) qui, d’une manière très générale, demeurerait captive de l’opposition cartésienne de l’âme et du corps, du sujet et de l’objet. L’une d’entre elles, toutefois, mérite d’être signalée et concerne la distinction classique entre le Leib et le Körper, c’est-à-dire entre le corps qui est vécu et le corps-objet qui est perçu. Cette distinction aurait être introduite, selon Boss, par Schelling au début du XIXème siècle et elle se retrouve dans la description husserlienne de la main gauche serrant la main droite que l’on trouve dans les Ideen II. Boss récuse cette expérience comme le dualisme qu’elle est censée fonder en soulignant que lorsque je touche une main, que cela soit ma propre main ou celle d’un ami que je salue, ce n’est jamais une chose (Ding) que je touche car les mains font intégralement partie de nos existences et de notre être-avec l’autre (p.50). En outre, contrairement à de Waelhens ou Sartre qui sépare irrémédiablement les symptômes objectifs d’un ulcère qui relèvent du corps perçu comme objet scientifique (Körper), et les brûlures ressenties par le malade qui relèvent du corps vécu (Leib), Boss tient à conserver l’unité du corps humain : il s’agit là de deux perceptions partielles d’un seul et même corps. Dans cette perspective, je suis ce corps qui souffre comme je suis ce corps qui apparaît au radiologue et qui présente les symptômes objectifs de l’ulcère à l’estomac. Simplement, le radiologue ne perçoit de mon corps qu’un aspect très réduit par l’objectivation (Vergegenständlichung) et néglige le Dasein souffrant de l’estomac.

Enfin, s’il fallait donner une définition du corps qui évite tout ce qui pourrait rappeler les notions d’organe, d’outil ou d’instrument, ce serait sans doute celle du corps comme sphère de l’exister (Sphäre des Existierens). De ce point de vue, le corps — au même titre que l’âme — est une médiation de la réalisation de l’exister humain (Austragungsmedium menschlisches Existieren). En effet, le corps est selon Boss cette condition ou médiation nécessaire mais non suffisante de nos relations au monde, que nous sommes immédiatement, et qui est sur le mode de ce qui est perceptible au moyen des sens et de ce qui est matériel. Le corps se caractérise, en outre, par la rapidité avec laquelle il s’accorde aux relations du Dasein avec le monde (p.54-55). Par exemple, si la panique s’empare d’une jeune fille apercevant une souris et si, du même coup, son être s’organise tout entier autour de cette seule relation au monde que constitue la fuite devant cet animal, alors cette relation au monde se réalise également corporellement sous la forme d’excitations nerveuses et de contractions musculaires qui lui permettent de fuir. A dire vrai, les différents aspects corporels de la fuite ne se réalisent pas synchroniquement et Boss insiste sur la plus ou moins grande rapidité des phénomènes corporels. Par exemple, l’excitation nerveuse est quasi immédiate alors que la sécrétion d’adrénaline ne se constate qu’au bout de quelques minutes (p.55). Cela est toutefois secondaire et Boss souligne avant tout la capacité du corps à s’adapter aux exigences de l’exister. Mais il arrive également que le corps ne soit pas cette médiation et il est alors le lieu de phénomènes pathologiques. C’est ce que nous allons voir en étudiant quelques phénomènes psychosomatiques.

3. les phénomènes psychosomatiques : symptômes hystériques et organo-névrotiques

               Afin de présenter concrètement la psychosomatique bossienne, nous voudrions monter de quelle manière Boss interprète les phénomènes dits de conversion hystérique et comment il distingue entre symptôme hystérique et symptôme organo-névrotique.

               Lorsqu’il aborde l’hystérie, Boss rappelle tout d’abord la difficulté pour Freud de rendre compte des manifestations corporelles de l’hystérie. Cela n’est guère étonnant pour Boss car Freud demeure prisonnier du dualisme de l’âme et du corps et essaye de la décrire ces manifestations corporelles comme le résultat d’une conversion (Konversion) d’énergies psychiques en symptômes corporels (p.5, p. 24). Or, comment de l’énergie psychique peut-elle se métamorphoser, sinon magiquement, en phénomènes corporels telle qu’une parésie du bras ou de la jambe ? Boss prétend justement pouvoir rendre compte des phénomènes hystériques ainsi que des névroses d’organe grâce à sa conception du corps. Ainsi il prend le cas d’une jeune fille, M. K., dont le caractère, après une enfance relativement heureuse, change brutalement à l’âge de 14 ans, une année et six mois après sa première menstruation et qui, à la suite d’une agression sexuelle, alors qu’elle a 19 ans, est en proie à une série de crises. Au cours des premières crises, elle forme avec son corps un arc de cercle et remue le bassin de manière tout à fait significative. Puis, au bout de quelques mois, ces crises laissent la place à d’abondantes pertes blanches. Enfin, apparaît une névrose cardiaque, c’est-à-dire une impression de resserrement de la poitrine, accompagnées de palpitations, qui débouche sur une insuffisance cardiaque objective. Comment comprendre cette série de symptômes ?

               Boss souligne tout d’abord l’atmosphère de la maison qui est marquée par la pruderie et la sécheresse de cœur, et qui a manifestement étouffé toute possibilité de relation érotique pour cette jeune fille jusqu’à ses 19 ans. Paradoxalement, l’agression sexuelle dont elle a été l’objet a réveillé en elle ses pulsions érotiques sans toutefois qu’elle soit en mesure de nouer une relation amoureuse. Parce que cette relation lui était inaccessible, ses pulsions érotiques, nous dit Boss, se sont comme prises, enlisées (steckengeblieben) dans le corps et se sont réalisées (ausgetragen) à travers la gestuelle typique de l’hystérie. Il est légitime en l’occurrence de parler d’hystérie dans la mesure où les gestes (Gebärden) s’adresse à un public et où leur signification, si elle échappe au malade, n’en est pas moins évidente pour l’entourage qui comprend très bien cette langue gestuelle (Gebärdensprache) au point d’en être gêné[6]. Malheureusement, la psychothérapie suivie par M. K., loin de lui avoir ouvert la possibilité d’une véritable vie amoureuse, provoqua au contraire une occultation plus profonde de ses maux sous la forme de troubles organo-névrotiques telles que des pertes blanches persistantes puis des troubles du rythme cardiaque ou tachycardie. Quoiqu’il ne s’agisse plus de gestes, ces troubles organo-névrotiques sont encore et toujours compris par Boss comme la réalisation (Austrag) d’un rapport au monde déterminé par l’amour. De ce point de vue, il n’y a pas une différence nature entre les symptômes hystériques et les troubles fonctionnels organo-névrotiques qui, toutefois, ont la particularité d’être muets et de ne plus s’adresser à qui que ce soit.

               Ces quelques éléments nous permettent déjà de saisir la distance relative qui sépare cette analyse des phénomènes psychosomatiques d’une conception d’inspiration freudienne. En apparence, Boss n’est pas bien loin de Freud : fondamentalement, l’hystérie trouve sa source dans l’interdiction ‘’morale’’ pour M. K. d’une vie amoureuse. Parce que cette jeune fille a perdu la liberté de se réaliser suivant des voies qui lui permettraient d’atteindre son objet, son existence va s’enliser dans la corporéité et se réaliser à travers des voies psychosomatiques de plus en plus éloignées de sa réalisation dite normale. On peut remarquer, cependant, que dans ses analyses Boss prend soin de ne pas recourir au vocabulaire freudien du refoulement et de l’inconscient. Car Boss conteste vigoureusement l’idée que les gestes de l’hystérie aient une signification symbolique et que les convulsions expriment symboliquement des phantasmes sexuels refoulés. Alors qu’ils réalisent corporellement (leiblichen) la relation au monde de cette jeune femme à qui il est interdit d’aimer. Afin de bien marquer ce qui sépare son analyse de celle d’inspiration freudienne, Boss insiste sur la différence entre « expression (Ausdruck) » et « réalisation (Austrag) ». Dans le cas de l’expression, on présuppose artificiellement, à la manière de Freud, un quelque chose tel qu’un conflit psychique inconscient qui subsiste derrière ce qui se manifeste. Dans le cas de la réalisation au contraire, on s’en tient strictement aux phénomènes corporels en tant que sphère possible de l’exister.

               Reste à élucider ce qu’on appelle parfois le choix de la névrose[7] — même s’il va de soi qu’il n’est pas ici question de libre arbitre. Si donc l’hystérie fait place à une névrose d’organe, c’est en raison de la nécessité pour la malade de mieux camoufler la signification érotique de ses gestes, dont le médecin lui avait permis de prendre conscience. C’est pourquoi les symptômes se sont déplacées vers l’intérieur opaque et muet de la corporéité. Le passage de l’hystérie à la névrose d’organe est donc lié à la force avec laquelle est écartée, pour ne pas dire refoulée, une possibilité vitale qui est donc condamnée à trouver des modalités de réalisation de plus en plus éloignées de la conduite normale. Se pose en outre la question dite « du choix de l’organe » — même s’il est également inadéquat de parler d’organe comme de choix — c’est-à-dire du secteur corporel affecté par cette forme pathologique de réalisation. Pour Boss, le secteur affecté ne l’est pas par hasard mais il est déterminé par le caractère de la relation vitale qui a été empêchée de se développer normalement. De ce point de vue, il n’est pas étonnant que les troubles relatifs à l’amour prennent la forme d’abondantes pertes blanches et de battements de cœur.

               Toutefois il nous semble qu’on touche ici aux limites de la psychosomatique et de sa capacité à éclairer certains phénomènes pathologiques à partir d’un trouble de la relation au monde. En effet, il faut bien reconnaître que la manière dont Boss dérive la tachycardie de l’impossibilité d’une vie amoureuse n’est guère convaincante. Il en va de même lorsque Boss aborde l’ulcère gastrique et ce qu’il appelle les névroses gastro-intestinales. En effet, afin de rendre compte de ces névroses, Boss s’attache à dresser le portrait type de l’homme souffrant d’ulcère gastrique. Il s’agirait de personnalités hautement agressives, ambitieuses et avides qui veulent accaparer ce qui leur a manqué dans leur jeune âge, à commencer par l’allaitement et la tendresse maternelle. Puis Boss analyse la manière dont l’estomac et le duodénum participe chimiquement à la décomposition et à la destruction de la nourriture qui a été avalé. Il en conclut que la relation au monde qui domine ces existences se caractérise par le désir de saisir, de s’approprier, de détruire, et que le corps est également entrainé dans ce rapport au monde qui se réalise à travers une hyperfonction gastrique et des douleurs correspondantes à l’estomac. Il nous semble que la difficulté à laquelle se heurte Boss tient à son souci de donner un sens existentiel au processus chimique de la digestion.

Conclusion

Nous n’avons évoqué qu’une partie de l’ouvrage de Boss qui mériterait sans aucun doute d’être exposé plus longuement et de manière plus détaillée. Quoi qu’il en soit, nous voudrions retenir de cette première lecture deux ou trois thèses décisives qui signent l’originalité de cette conception de la médecine psychosomatique. La première thèse concerne la manière dont il convient d’aborder le corps qui, pour Boss, ne peut être adéquatement appréhendé indépendamment du Dasein et de son être-ouvert-au-monde en sorte que le corps de l’homme est fondamentalement différent du corps de l’animal. Il s’ensuit que les maladies psychosomatiques ne doivent pas être comprises à partir d’une causalité efficiente qui présuppose des objets démondanéisés en relation de causalité. Peu importe à cet égard que la cause première soit psychique ou somatique. Dans les deux cas la pensée reste prisonnière d’une réification première qui démondanéise le Dasein. Il s’ensuit en outre que le corps, dans les maladies dites psychosomatiques, est toujours la médiation par laquelle se réalise (austragen) un certain rapport au monde comme nous l’avons vu à propos de l’hystérie ou de la névrose d’organe. De ce point de vue, comme l’écrit Paul Jonckheere, la somatisation, pour Boss, « c’est l’existence poursuivie par d’autres moyens » (mais il faudrait mettre le terme moyen entre guillements)[8].

               Cette conception de la médecine psychosomatique suscite à vrai dire plusieurs objections. Nous n’en retiendrons ici qu’une qui concerne tout simplement son champ d’application et ses limites. Si la manière dont Boss aborde la conversion hystérique nous semble particulièrement éclairante, en revanche nous sommes relativement sceptique lorsqu’il tente d’élucider des phénomènes pathologiques comme la tachycardie ou l’ulcère à l’estomac. Pour Boss, toute maladie ou presque est de nature psychosomatique[9]. On peut se demander à l’inverse s’il ne faut pas reconnaître au corps une certaine indépendance par rapport au Dasein en tant qu’être-au-monde de sorte que le corps aurait parfois sa raison que le Dasein ignore. On se souvient peut-être du livre autobiographique intitulé Mars de Fritz Zorn. Suisse allemand du canton de Zurich, Zorn est atteint d’un cancer qui le ronge tandis qu’il rédige son ouvrage et dont il meurt au moment de sa publication en 1976. Pour Zorn, il n’y a pas de doute : c’est l’éducation cancérigène qu’il a reçu qui le tue irrémédiablement. Il est ainsi convaincu que son cancer est de nature psychosomatique. Pour ma part, je suis loin, très loin d’en être sûr.

NB : cette médecine peut susciter un certain scepticisme dont on pourrait exposer l’objection principale à l’aide d’une analogie avec la problématique théologique du miracle. En effet, affirmer d’un événement quelconque, un tremblement de terre ou une guérison, qu’il est miraculeux signifie que l’événement déroge au cours habituelle de la nature, qu’il résulte d’une intervention surnaturelle et que, par suite, son explication ne relève pas des sciences de la nature. Cependant, l’incrédule a beau jeu de tourner en dérision une telle explication en soulignant qu’elle s’appuie essentiellement sur notre ignorance des phénomènes naturels. Comme l’écrit Spinoza dans son Traité théologico-politiquer (ch.6) : le vulgaire voit « la main de Dieu dans tout phénomène dont la cause est généralement ignorée ». Si nous considérons maintenant les phénomènes psycho-somatiques, on peut se demander si l’appel au psychique et à une causalité psychique n’est pas à nouveau le refuge de l’ignorance au sens où, ne sachant pas tout ce que peut le corps, on invoque une causalité encore plus obscure que l’on qualifie de psychique tout en laissant soigneusement de côté la question fondamentale dite de l’union de l’âme et du corps. Pour illustrer mon propos, je prendrais le cas paradigmatique de l’ulcère à l’estomac qui a longtemps été considéré comme une maladie psychosomatique, liée notamment au stress. Dans les années quatre-vingt, les travaux de Barry Marshall et de Robin Warren ont établi l’origine bactérienne de la maladie qui est désormais soignée à l’aide d’antibiotique, et les deux chercheurs ont reçu en 2005 le prix Nobel de médecine.



M.Heidegger, Séminaire de Zurich, trad. fr. Caroline Gros, Paris, Gallimard, 2010.

Cette idée d’une relation causale entre le psychisme et le corps comme entre le corps et le psychisme, comme si le corps et le psychisme étaient deux objets en interaction, est manifestement à l’origine de la question de savoir si l’on pleure parce qu’on est triste ou si on est triste parce qu’on pleure.

ZS, p.321.

P. Jonckheere, Psychiatrie phénoménologique, t.2, Confrontations cliniques, Argenteuil, Le Cercle herméneutique 2009, p. 92.

M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, p. 59.

Boss, p. 69.

Boss, p. 72.

P. Jonckheere, Psychiatrie phénoménologique, t.2, Confrontations cliniques, p. 89.

Boss, p. 99.