« Evénement et sens de l’événement :

E. Straus, L. Binswanger »

Séminaire de l’Ecole Française de Daseinsanalyse

Samedi 10 février 2018

Les stoïciens se sont longuement interrogés sur le mal et la possibilité d’accéder à l’ataraxie, autrement dit l’absence de trouble. L’un des remèdes stoïciens contre le mal consiste à se délivrer de l’emprise des opinions qui sont à la source des troubles de l’âme. Car, comme le déclare Epictète (50-135) dans son Manuel, « ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les opinions qu’ils en ont. Ainsi la mort n’est point un mal, car, si elle en était un, elle aurait paru telle à Socrate ; mais l’opinion qu’on a que la mort est un mal voilà le mal. Lors donc que nous sommes contrariés, troublés ou tristes, n’en accusons point d’autres que nous-mêmes, c’est-à-dire nos opinions ». Un esprit fort peut évidemment s’étonner qu’Epictète argumente en invoquant l’autorité, grande il est vrai, de Socrate ; il pourrait en outre s’interroger sur la possibilité de surmonter l’angoisse face à la mort voire de tenir la mort pour un bien dans la mesure où elle est l’œuvre du destin (Logos). Il y a néanmoins une idée fondamentale, que l’on retrouve dans les Pensées pour moi-même de l’empereur Marc-Aurèle (121-180), et qui concerne le sens de ce qui nous arrive. En effet, pour Epictète, le sens d’un événement comme la mort, qu’il s’agisse de ma propre mort ou de celle d’un proche, n’est pas fixé une fois pour toutes et n’est pas nécessairement identique pour tous les êtres humains. Car son sens relève de ce qui dépend de nous, en opposition à ce qui ne dépend pas de nous.

Qu’un événement ne possède pas en lui-même son propre sens mais que ce sens dépende de celui qui le vit, c’est la thèse que retrouvons d’une certaine manière sous la plume de Binswanger dans son article consacré à Erwin Straus et à la notion de « contrainte à la prise de sens ». En effet, on peut se demander si certains événements traumatisants n’imposent pas leur sens aux sujets qui en sont les victimes et qui les appréhendent alors comme des événements traumatisants. Plus généralement, si, à l’instar de Straus et de Binswanger, nous éliminons d’emblée l’idée d’une relation causale entre l’événement et le sens de l’événement, pour la simple raison que le sens n’est pas un phénomène analogue à un phénomène naturel, reste à déterminer quelle relation s’établit entre l’un et l’autre. Afin d’approfondir cette interrogation et ses conséquences pour la psychopathologie, nous allons dans un premier temps présenter le texte de Binswanger ; puis, dans un deuxième, nous en analyserons le contenu en privilégiant la notion de « contrainte à la prise de sens ». Enfin, dans un troisième temps, nous tenterons d’approfondir la discussion en réinscrivant cette notion dans l’histoire de la phénoménologie.

I Présentation du texte

L’article de Binswanger, Geschehnis und Erlebnis, a paru en 1931 et a été repris en 1994 dans le troisième volume de ses œuvres choisies¹. Son sous-titre : « A propos de l’article du même nom d’Erwin Straus », renvoie expressément à l’article de Straus, intitulé : Geschehnis und Erlebnis, zugleich eine historiologische Deutung der Psychischen Traumas und der Rentenneurose (Evénement et vécu, une interprétation historiologique des traumas psychiques et des névroses traumatiques), qui est antérieur d’une année². Alors que l’article de Straus n’a jamais été traduit, celui de Binswanger sur Straus a été une première fois traduit et présenté en 2014 dans le numéro 121 de la revue Philosophie³ par Camille Abettan qui l’a repris dans le recueil de textes de Binswanger publié par ses soins chez Vrin en 2016 sous le titre : Phénoménologie, psychologie, psychiatrie⁴. Le titre en français de l’article de Binswanger est légèrement ambigu. Geschehnis renvoie ici à ce qui arrive, ce qui advient. Il faut donc entendre événement en un sens relativement large et faible de telle sorte que la naissance d’un enfant mais aussi la chute d’une pomme ou un incendie sont ici considérées comme des événements, quand bien même il s’agirait de phénomènes naturels. On voit qu’il ne serait pas absurde de traduire Geschehnis par phénomène, même si cela serait inexact.

Je ne vais pas présenter ici Binswanger (1881-1966). Je ne rappellerai ici que deux ou trois éléments qui sont directement en relation avec notre sujet. D’une part, que Binswanger en 1931 a lu Être et temps dont la publication remonte à 1927, ce qui le conduit dans notre texte à essayer de manière plus ou moins heureuse, d’aucuns diront maladroite, à concilier le vocabulaire husserlien de la subjectivité, et notamment les notions de vécu, de corrélation noético-noématique, et le vocabulaire heideggérien de l’être-au-monde qui entend précisément tourner le dos au subjectivisme husserlien. D’autre part, que Binswanger a cette époque est déjà relativement célèbre non seulement en raison de ses responsabilités à la clinique de Bellevue mais aussi parce qu’il a déjà écrit plus d’une trentaine d’articles dont, notamment, en 1928, « Fonction vitale et histoire intérieure de la vie », auquel il se réfère lui-même à plusieurs reprises dans notre texte. Il a également publié « La Psychothérapie comme métier » (1928), « Le rêve et l’existence » de 1930, etc. En revanche, il est sans doute nécessaire de dire quelques mots d’Erwin Straus dont on ne connaît habituellement que son ouvrage publié en 1935, Vom Sinn der Sinne (Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie)⁵, dont la traduction a paru chez Jérôme Millon, en 1989, soit une cinquantaine d’années plus tard. Regrettant le faible écho rencontré par l’œuvre de Straus, les traducteurs de cet ouvrage, Georges Thinès et Jean-Pierre Legrand, en rappellent l’importance et soutiennent que « La psychologie phénoménologique, considérée comme discipline positive autonome, est peut-être même plus redevable de l’originalité de ses principes à l’œuvre d’un Straus ou d’un Buytendijk, qu’à celle des fondateurs de la philosophie phénoménologique »⁶.

Né à Francfort en 1891, Straus est le fils d’un juif converti au protestantisme. Professeur extraordinaire à Berlin, il est exclu de l’université en 1933 et quitte l’Allemagne en 1938 pour les Etats-Unis où il enseigne la psychologie et la psychiatrie. Il meurt aux USA dans le Kentucky en 1975⁷. Binswanger et Straus se connaissent bien et, en dépit de leurs divergences, entretiennent des relations amicales⁸. Toutefois, ils ne travaillent pas exactement de la même manière. En effet, contrairement à Binswanger qui place ses recherches sous l’autorité de Husserl ou de Heidegger, Straus cultive une certaine indépendance. Il entend partir avant tout des phénomènes eux-mêmes sans trop se soucier de savoir si ses recherches relèvent ou non de la phénoménologie. Du reste, comme bien d’autres, y compris parmi les proches disciples de Husserl, il ne reprend pas à son compte la conception husserlienne de la réduction transcendantale et se tient à distance de la phénoménologie telle que l’envisage Husserl à partir de 1907.

Straus est surtout connu pour sa critique épistémologique de la psychologie scientifique qui est, selon lui, une psychologie physiologique, issue du cartésianisme. Cette psychologie est à cette époque dominée par les travaux d’Ivan Pavlov, qui tient le vivant pour une somme de réflexes dont le comportement obéit à un schéma biologique de type stimulus-réaction, inspiré de la théorie du réflexe. A cet organisme physiologique, sujet des sensations, Straus oppose un organisme vivant qui est le sujet du sentir⁹. Dans le prolongement de cette réflexion sur la spécificité du sentir, Straus s’oppose à l’idée d’une relation causale entre événement et vécu. C’est pourquoi dans son article, « Evénement et vécu », Straus entend établir entre l’un et l’autre une tout autre relation dont Binswanger entreprend la critique tout en soulignant qu’il partage avec Straus le refus d’une relation causale entre événement et vécu¹⁰.

II. analyse du texte

L’article de Binswanger, d’une petite trentaine de pages, se divise en deux parties bien distinctes que nous allons abordées successivement : la première est intitulée « Les Considérations générales » ; la seconde « Les Applications particulières ».

Dans la première partie, la réflexion de Binswagner se focalise sur les notions de sens (Sinn), de « prise de sens » (Sinnentnahme) et, surtout, sur l’idée d’une « contrainte à la prise de sens (Zwang zur Sinnentnahme) ». Afin d’expliciter ces notions, on peut reprendre tout d’abord les deux exemples de Straus : lors d’une représentation théâtrale, un incendie se déclare. Selon Straus, l’incendie exerce sur toutes les personnes présentes une contrainte (Zwang) telle que l’événement de l’incendie est perçu par tous et de manière concordante comme un incendie (première prise de sens), comme un danger pour la vie (deuxième prise de sens) et suscite une même réaction de fuite (p. 130). En revanche, lorsque Newton voit dans la chute d’une pomme l’effet de la gravitation universelle, le sens revêtu par l’événement de la chute ne serait pas, selon Straus, imposé par l’événement. Au contraire, pour Binswanger, dans un cas comme dans l’autre, il n’y a pas de « contrainte à la prise de sens ».

Binswanger envisage tout d’abord la distinction établie par Straus entre événement et vécu, et s’interroge sur la possibilité d’un événement en soi. Parce qu’un événement est toujours un événement vécu, Binswanger en conclut que le concept de ‘’simple événement’’ est « un non-concept (Unbegriff) »¹¹. Il n’y a pas d’événement qui ferait ensuite l’objet d’une « représentation » qui lui donnerait un sens. Binswanger développe à ce propos trois arguments distincts. Tout d’abord, percevoir un événement n’est pas se le représenter et la perception n’est pas une représentation : c’est la saisie intuitive de l’objet lui-même. En outre, un événement n’est jamais isolé mais il s’inscrit toujours dans une situation d’ensemble au sein de laquelle il a un sens. Dans le cas d’un incendie, la flamme n’est pas l’objet d’une perception isolée mais elle est un signal d’alarme dans une situation où l’individu se trouve en danger¹². De plus, un individu confronté aux flammes ne se trouve en danger de mort que parce qu’il est mortel, ce qui signifie que ce danger ne se comprend qu’à partir de son être-pour-la mort. Ainsi ce que Straus tient pour une contrainte à la prise de sens ne « se laisse comprendre, écrit Binswanger, que sur la base profonde d’une interprétation ontologique de l’être-pour-la-mort »¹³. Enfin, Binswanger souligne que cet être-pour-la-mort n’exercent aucune contrainte sur l’individu dans la mesure où sa réaction face au danger relève non pas de la nécessité mais d’une libre décision, comme en témoigne la diversité des conduites possibles : fuir, s’opposer à la panique qui gagne la foule, tenter d’éteindre le feu, s’y jeter, etc. A chaque fois le sens de la flamme se modifie et s’inscrit dans une « totalité de tournure (Bewandtnisganzheit) » qui dépend à chaque fois de la libre décision de l’individu. C’est en effet « la libre décision » qui, pour Binswanger, constitue le principe qui commande la succession des vécus, y compris dans les cas qui semblent relever de la contrainte à la prise de sens.

La deuxième partie du texte est intitulée : « Les applications particulières » (p. 138-150). Binswanger y envisage le cas des névroses dites traumatiques (Rentenneurose) qui se caractérisent par des réactions phobiques et hypocondriaques. La question est alors de savoir, d’une part, s’il y a ou non, dans le cas d’un événement dit traumatisant, une « contrainte à la prise de sens » et, d’autre part, s’il y a entre l’événement dit traumatisant et les manifestations cliniques un lien tel que l’événement dit traumatisant permettrait d’expliquer les manifestations cliniques de la névrose traumatique. La réponse de Binswanger est négative dans les deux cas. En effet, un événement, quel qu’il soit, n’est pas nécessairement traumatisant (de fait, bien des poilus ont survécus à l’enfer de la bataille de Verdun sans sombrer dans la névrose traumatique). En outre, supposer que l’événement dit traumatisant explique les réactions phobiques et hypocondriaques revient à mettre entre parenthèses l’histoire intérieure de la vie tout comme la constitution du malade, bref à faire abstraction de l’homme en tant que totalité. Tout à l’inverse, c’est en prenant en compte la totalité de l’individu qu’il est possible pour Binswanger de comprendre a contrario qu’il y a « des constitutions individuelles qu’aucun événement bouleversant ne réussit à renverser ». Nous comprenons ainsi qu’il ne saurait être question pour Binswanger d’admettre une quelconque contrainte à la prise de sens pour la simple raison que ce sens dépend de l’individu en tant que libre totalité singulière, et il n’est pas possible de considérer l’événement vécu comme la cause de la névrose traumatique¹⁴.

Dans les paragraphes qui suivent, Binswanger discute, d’une part, la caractérisation par Straus de la névrose comme tendance à la déformation et, d’autre part, sa compréhension de l’avarice.

Straus en effet développe une conception de la névrose mais aussi de la perversion et de l’addiction en tant que manifestations d’une tendance à la déformation (Tendenz zur Deformierung). La névrose se caractériserait également par le renoncement à soi (Selbstaufgabe) et la chute au sens où le malade s’abandonne, se laisse aller, se laisse tomber (sich fallen lassen). Ce que Binswanger retient surtout de cette caractérisation de la névrose, c’est la dimension spirituelle de cette chute qui ne concerne pas seulement le soi mais également le monde commun et ses institutions. Ainsi, pour Binswanger, la névrose est marquée par une défaillance qui affecte le rapport aux autres, le monde commun, la capacité à vivre en société et, plus précisément, la tendance à former une communauté. L’individu alors retombe dans son monde privé qui, à l’instar du monde du rêve, est un monde sans esprit (geistlos), c’est-à-dire dépourvu de cette vie proprement spirituelle qui suppose la participation à un monde commun et à une culture commune. Mais, à la différence de Straus, Binswanger tient la perturbation du vivre en société pour plus fondamentale que le se-laisser-tomber qui en est la conséquence. Nous retrouvons ici ce que Binswanger écrit en 1930 dans Rêve et existence : « dans tout traitement psychologique sérieux et surtout dans la psychanalyse, il y a des moments où l’homme doit décider s’il veut garder sa pensée individuelle, sont ‘’théâtre privé’’ comme dit un malade, son arrogance, son orgueil et son défi ou bien si, entre les mains du médecin (..), l’homme veut bien s’éveiller de son rêve et prendre part à la vie universelle, au koinos kosmos », p. 221.

Enfin, le reste de cette deuxième partie est consacré à la critique de la psychanalyse freudienne par Straus et à la question de l’avarice. D’une manière générale, Binswanger partage pour l’essentiel la critique de Freud par Straus et résume sa position en écrivant : « je vois dans la psychanalyse la tentative la plus proche, en même temps que la plus violente d’une réinterprétation dynamique-fonctionnelle de l’histoire intérieure de la vie » (p. 143). En d’autres termes, Binswanger reproche à Freud de confondre ce que lui-même a distingué : les fonctions vitales et l’histoires intérieure de la vie, et de rapporter aux fonctions vitales ce qui relève de l’histoire intérieure de la vie. Toutefois, cette critique ne va pas sans un hommage rendu au fondateur de la psychanalyse aux découvertes duquel Straus n’aurait pas rendu justice. C’est dans cette perspective que Binswanger analyse l’avarice en prenant pour modèles deux grandes figures de l’avarice dans la littérature française : Harpagon dans L’Avare de Molière et Félix Grandet, dit le père Grandet dans le roman de Balzac, Eugénie Grandet.

Pour Straus, l’essence de l’avarice réside dans un attachement à l’argent en tant que possibilité. De ce point de vue, l’argent ne doit ni être dépensé, ni donné car alors disparaissent les possibilités qu’il représente. Pour Binswanger, cette conception sans être fausse est beaucoup trop rationaliste et il convient, dans une perspective inspirée de SZ, de ressaisir l’avarice comme une manière d’être-au-monde — ce qu’il appelle « un mode d’explicitation compréhensive du monde (eine Weise der verstehenden Auslegung von Welt) » (p.145) — et comme se rattachant à la posture ou attitude fondamentale (Grundhaltung) de la possession (p. 146). C’est en effet à cette posture fondamentale qu’il faut rapporter non seulement l’avarice mais aussi l’amour de l’argent, l’amour des excrément, l’amour en tant que désir de posséder l’aimé ou encore l’amour du collectionneur qui veut tenir entre ses mains tel timbre ou tel tableau. Dans le cas spécifique de l’avare, ce qui fait son bonheur et sa joie, c’est de remplir (füllen) des caisses avec de l’or ou de l’argent. Aussi l’avarice est elle habitée par un devoir-remplir, un devoir-accumuler qui concerne aussi bien le corps en tant que caverne que les caisses, les bas de laine et les boîtes. Et c’est à partir de cette passion du remplissement que l’on comprend le refus de l’avare de dépenser et de donner. L’avare souhaite, au contraire, contempler son tas d’or, le palper physiquement ou bien mentalement en en faisant le décompte. S’il y a une spatialité de l’avarice qui privilégie les espaces remplis, circonscrits, clos, cachés dans lesquels il est possible de mettre à l’abri son or ou son argent, il y a également une temporalité de l’avarice, au sens d’une explicitation du temps qui n’est pas compté en heures ou en années mais en possibilités de remplissement (des Fullens).

III. Contrainte à la prise de sens et phénoménologie

Nous voudrions à présent replacer la critique par Binswanger de « la contrainte à la prise de sens » dans le cadre problématique plus large de la donation de sens (Sinngebung) en phénoménologie. Comme nous allons le voir, cette discussion entre Straus et Binswanger oppose deux conceptions du sens qu’incarnent à leur manière Sartre et Merleau-Ponty.

Rappel : la question du sens est à la fois délicate et décisive pour la phénoménologie qui lui donne une extension nouvelle. C’est du reste ce que souligne, non sans humour, Claude Romano, dans Au cœur de la raison, la phénoménologie, lorsqu’il écrit : « Voulez-vous débusquer un phénoménologue ? Prenez un philosophe, examinez l’emploi qu’il fait du mot ‘’sens’’ et vous serez bientôt fixé : s’il ne parle que de donner un sens à un signe et d’expliquer le sens d’une phrase, vous tenez un philosophe analytique ; s’il emploie ‘’sens’’ de manière plus ample vous avez affaire à un disciple de Husserl »¹⁵. En d’autres termes, le sens (Sinn) en phénoménologie est distinct de la signification (Bedeutung). De ce point de vue, la perception, l’expérience dite parfois antéprédicative, a un sens prélinguistique qu’il ne faut pas confondre avec une quelconque signification linguistique qui relève du logos : percevoir, ce n’est pas simplement percevoir un objet mais c’est percevoir un arbre en tant qu’unité de sens qui est posé comme objet de l’acte intentionnel de la perception. L’arbre avec toutes ses déterminations et son mode de donnée est le sens ou corrélat noématique de l’acte perceptif.

De ce point de vue, Straus comme Binswanger, comme Sartre ou Merleau-Ponty sont bien des phénoménologues et des disciples de Husserl : ils reconnaissent l’indépendance de l’antéprédicatif par rapport à la signification linguistique. Cependant, se pose pour les uns comme pour les autres la question de l’origine du sens. On sait que Husserl dans les Ideen développe l’idée d’une donation de sens (Sinngebung)¹⁶. C’est-à-dire qu’il revient à la subjectivité de conférer un sens à une matière ou hylé qui n’en a pas par elle-même. La subjectivité ou conscience intentionnelle est la condition d’émergence du sens. A cet égard il n’est pas sans intérêt de remarquer que Straus parle non d’une donation de sens mais d’une prise de sens (Sinnentnahme), c’est-à-dire, si on ‘’colle’’ à l’allemand, d’un sens que la conscience (re)tire de ce qui est perçu et qui, dans certaines circonstances comme celles d’un incendie, s’impose à elle. De ce point de vue, nous serions tenté de traduire Sinnentnahme par « retrait du sens ». On a ainsi deux descriptions opposées de l’émergence du sens de ce qui est perçu : d’un côté, Husserl, le sens est donné à des contenus de sensation, selon un mouvement que l’on pourrait dire centripète ; de l’autre, Straus, le sens est tiré de ce qui est perçu selon un mouvement inverse, centrifuge.

A vrai dire, Binswanger n’aborde pas explicitement cette question dans son texte, même s’il se situe manifestement dans le prolongement de la conception husserlienne de la donation de sens. En effet, comme nous l’avons vu, il oppose à l’idée d’une « contrainte à la prise de sens », la liberté donatrice de sens du sujet : pour Binswanger, le sens de la flamme dépend de la libre décision de l’individu. Sur ce point, Binswanger est très proche non pas de Husserl, qui dans ses analyses laisse de côté la question de la liberté, mais de Sartre, et l’un comme l’autre partagent la conviction que le sens de ce qui est dépend ultimement de la liberté du sujet. Certes, il ne dépend pas du sujet que la terre soit ronde, que la nuit succède au jour et le jour à la nuit, qu’il y ait d’autres hommes ainsi que des arbres et des rochers, car tout cela relève de la facticité de l’existence. En revanche, il revient à la liberté de donner un sens à ces données de fait. Telle est l’origine du concept sartrien de situation. Par exemple, face à un rocher, je puis me demander s’il est possible ou non de l’escalader. Il va sans dire qu’il ne dépend pas de moi que le rocher se prête ou non à l’escalade. Mais il revient à ma liberté de percevoir le rocher comme un-objet-à-escalader. Du reste, comme l’écrit Sartre, « Pour le simple promeneur qui passe sur la route et dont le libre projet est pure ordination esthétique du paysage, le rocher ne se découvre ni comme escaladable ni comme non escaladable : il se manifeste seulement comme beau ou laid »¹⁷.

Cette conception de la libre donation de sens ne va cependant nullement de soi et elle a été critiquée en particulier par Merleau-Ponty qui entend montrer dans la Phénoménologie de la perception comment la Sinngebung, la donation de sens « peut être en même temps centrifuge et centripète ». Merleau-Ponty à ce propos reprend l’exemple sartrien du rocher et écrit : « Je dis que ce rocher est infranchissable, et il est sûr que cet attribut, comme celui de grand et de petit (..) ne peut lui venir que d’un projet de le franchir et d’une présence humaine »¹⁸. Il accorde donc à Sartre l’idée que le sens du rocher est bien inséparable du libre projet qui anime la perception du rocher. Cependant, Merleau-Ponty remarque que certaines de mes intentions, au sens husserlien du terme, ne relèvent pas de ma liberté et qu’elles affectent mon entourage de caractères que je ne choisis pas. Tel est le cas de ces montagnes qui m’apparaissent grandes, indépendamment de mon projet de les contempler ou de les escalader, pour la simple raison qu’elles dépassent « la prise de mon corps ». En outre, ces montagnes ne sont pas grandes seulement pour moi mais également pour les autres hommes. Merleau-Ponty en conclut qu’il y a « un sens autochtone du monde qui se constitue dans le commerce avec lui de notre existence incarnée et qui forme le sol de toute Sinngebung décisoire ». Il y a donc bien deux types de ‘’donation’’ de sens : l’une relève de la liberté, l’autre de ce moi naturel incarné, inséparable donc de sa dimension corporelle et dont l’intentionnalité est indépendante de la liberté tout en étant la condition de la liberté.

Conclusion

Cette discussion n’est évidemment pas sans conséquence pour la psychopathologie. En effet, on pourrait avec Merleau-Ponty tenter de donner raison à Straus — et donc tort à Binswanger et Sartre — lorsque Straus introduit la notion de contrainte à la prise de sens. Sans doute, sa distinction de l’événement et du sens de l’événement est-elle maladroite et Binswanger a beau jeu de la critiquer. En revanche, introduire la liberté pour rejeter l’idée d’une contrainte de sens est plus que discutable, s’il est vrai que, comme le soutient Merleau-Ponty, « il y a un sens autochtone du monde ». De ce point de vue, tous les spectateurs — à l’exception, certes, des schizophrènes catatoniques — attribuent aux flammes qui s’élèvent dans le théâtre le sens d’un risque d’incendie et d’un danger mortels. Que certains spectateurs, en outre, perçoivent ces flammes comme danger à combattre tandis que d’autres les appréhendent comme danger à fuir, ne contredit nullement mais à vrai dire complète — selon une logique de la fundierung — la thèse de Straus d’une « contrainte à la prise de sens ».

On peut réfléchir de manière analogue dans le cas d’un événement traumatisant. Binswanger a raison de rappeler qu’il n’y a pas d’événement en soi et que tout événement vécu possède un sens qui dépend de l’histoire intérieure de la vie dans son ensemble. Ainsi, dans le cas de Suzanne Urban, la mimique du médecin urologue lui annonçant le cancer de son mari, n’est traumatisante que parce que Suzanne Urban a consacré sa vie au bien et à la santé des siens, qui constituent son unique préoccupation et qu’elle a déjà enterré le frère de son mari qui est mort également d’un cancer à la vessie¹⁹. Cependant, on peut reconnaître à la mimique du médecin un sens premier, dramatique, qui s’impose à tout être humain en tant qu’être-pour-la-mort. De ce point de vue, l’angoisse qui étreint Suzanne Urban ne se réduit pas à une réaction individuelle et purement subjective mais correspond à la disposition affective d’un Dasein confronté à la finitude de l’existence. Nous comprenons ainsi qu’il n’y a pas de Sinngebung sans Sinnentnahme, et que le sens est avant tout ce que Merleau-Ponty appelle « le sens autochtone du monde » que l’on peut comprendre, dans une perspective heideggérienne, comme le sens du monde lui-même en tant que « horizon de compréhensibilité possible de tout étant » (Dastur, Figures du néant et de la négation, p. 37).